بسم الله الرحمن الرحیم

ولایت امام بر قوانین طبیعت

جلسات متعددی می‌طلبد که دربارۀ بحث امامت و مباحث شئون و مناصب امام و ضرورت بحث از آن صحبت کنیم؛ لکن بنا بر دستور دکتر سبحانی، سمت‌و‌سوی این نشست‌ها، بر این اساس است که مباحث با حضور مهمان‌های ارجمند صورت بگیرد و نظریه‌ها و رویکردهای متفاوت در خصوص مسائل، به‌شکل چالشی بیان شود.

از مسائلی که در امامت پیشینه دارد و جزو چالشی‌ترین مباحث به شمار می‌رود، «ولایت تکوینی» امام است. این بحث، یکی از عواملی است که با آن می‌توان مرز بین غلو و تقصیر را روشن کرد.

چالش‌های پیشماده کرونا و ویروس هم عامل مؤثری بوده که اساتید، بحث‌های مختلفی در این زمینه مطرح کنند. دکتر برنجکار مباحث مختلفی را ارائه کرده‌اند و کتابی هم از ایشان منتشر شده که اعم از موضوع بحث ما است. دکتر واسعی نیز راجع به تمدن و مسائل اجتماعی و… مباحثی از این قبیل مطرح کرده‌اند.

در این زمان، مسائل زیارت و توسل و شفاگرفتن و… بسیار محل بحث است.

دکتر برنجکار

مقدمات

در عنوان بحث، تعبیر «ولایت امام و قوانین طبیعت» آمده است. بنابراین باید ابتدا دربارۀ قوانین طبیعی صحبت کنیم؛ یعنی به‌طور اجمال بیان کنیم تا بفهمیم ولایتی که می‌خواهیم ثابت کنیم، بر چه چیزی است. به‌دلیل وجود مبانی مختلف، نوع بحث از ولایت می‌تواند متفاوت باشد؛ لذا مبانی را مشخص می‌کنیم که بدانیم بر اساس هر مبنا، طرح مسئله و حل آن به چه شکل است.

در جهان اسلام، حداقل چهار نظریه دربارۀ قوانین طبیعی یا به تعبیری «علیت طبیعی» وجود دارد. نزد غربی‌ها و فیزیک‌دان‌ها هم در مقابل یکدیگر، مخصوصاً معاصران آن‌ها، مبانی متفاوتی وجود دارد؛ ولی ما فقط به دیدگاه‌های جهان اسلام می‌پردازیم.

نکتۀ مهمی که باید در نظر گرفت، این است که بحث علیت طبیعی، مساوی با بحث علیت نیست؛ البته برخی مثل ابن‌رشد در کتاب «تهافت‌التهافت» می‌گوید کسی که علیت طبیعی را قبول ندارد، علیت را قبول ندارد. به‌نظر ما، در واقع به این شکل نیست؛ چون دربارۀ علیت طبیعی اختلاف نظر زیاد است؛ ولی در خصوص اصل علیت، تقریباً اختلافی وجود ندارد و معمولاً اشکالاتی هم که در غرب بر مسئلۀ علیت مطرح می‌شود، مسیر علیت طبیعی است.

بررسی دیدگاه‌ها

1. دیدگاه اهل حدیث و اشاعره: اساساً علیت طبیعی وجود ندارد و به‌طور کلی هیچ علیتی را قبول ندارند، به‌جز خدا؛ مثلاً اینکه آتش نمی‌سوزاند و خدا می‌سوزاند و… .
2. ذات‌گرایان: اصل این دیدگاه به ارسطو برمی‌گردد و در اسلام هم ابن‌رشد و برخی دیگر به این دیدگاه معتقدند. بر اساس این دیدگاه، آتش بالذات می‌سوزاند؛ یعنی علیت طبیعی، یک مسئلۀ ذاتی است و انکار این مسئله، انکار اصل علیت است.
3. دیدگاه مشهور فلاسفۀ اسلامی: فیض از سوی خدا می‌آید تا به عقل فعال برسد و صورت‌هایی که در جهان طبیعت پدید می‌آیند، چه عرضی و چه جوهری، عقل فعال است که آن را افاضه می‌کند. این افاضه‌کردن هم اختیاری نیست؛ بلکه فیض از بالا آمده و فقط بستگی دارد که آن قابلیت پیدا شود و امکان استعداد باشد. اینجاست که «علل معدّه» مطرح می‌شوند.

این دیدگاه از این جهت که اتفاقاتی که در طبیعت می‌افتد ذاتی آن‌ها نیست، شبیه دیدگاه اول است؛ ولی تفاوت این است که در دیدگاه اول، خدا می‌توانست چوب را نسوزاند؛ ولی در این دیدگاه، فیض ضروری است، لکن با قابلیت.

4. دیدگاه مشهور معتزله و امامیه: یک نظر میانه و حد وسط است؛ یعنی قوانین طبیعی را قبول می‌کنند و خود آتش است که می‌سوزاند؛ ولی ذاتاً این کار را نمی‌کند؛ بلکه به سنت الهی است که می‌سوزاند. خدا خاصیتی برای آتش قرار داده که آن خاصیت، سوزاننده‌بودن است.

در این نظریه هم ضرورت وجود ندارد؛ ولی خود آتش را علت می‌داند: به‌شکل سنت، نه به‌شکل ضرورت. وقتی سنت و جعل الهی به میان آمد، خدا می‌تواند این جعل را بر هم بزند؛ مثل داستان حضرت ابراهیم. البته بین معتزله یک استثنا هم هست و آن، نظریۀ «معمر» است که می‌گفت خدا نمی‌تواند؛ لکن «خیاط» جواب داده که این نمی‌تواند، یعنی مستقیماً نمی‌تواند عرضی را ایجاد کند؛ وگرنه از طریق عوض‌کردن طبیعت می‌تواند.

بر اساس هر کدام از این چهار نظریه، می‌توان وارد بحث شد؛ لکن نظریۀ اصلی، نظریۀ چهارم است. بر اساس دیدگاه امامیه، در بحث ولایت امام، دو مسیر کلی داریم:

1. ائمه علیهم‌السلام یا خود خدا بر اساس علم مطلق یا علم زیاد، از طریق قوانین طبیعی اعمال قدرت کنند.

طبق هر چهار مبنا، این راه‌حل مشکل ندارد و جاری می‌شود.

2. معجزه؛ یعنی بر هم زدن قوانین طبیعت، موجب ایجاد یا رفع در طبیعت شود.

این قسم، فقط بنا بر نظریۀ چهارم  امکان دارد. معمولاً ائمه علیهم‌السلام  و حتی خود خدا هم مگر در مواردی خاص، از این روش استفاده نمی‌کنند؛ لکن امکان دارد و واقع هم شده است.

خود این قسم، دو حالت دارد:

اول: برخی زمان‌ها، از خدا می‌خواهند تا او اعمال کند.

دوم: خود اهل‌بیت علیهم‌السلام کار را انجام می‌دهند؛ هرچند که در قدرت طولی خداست.

دکتر واسعی

ابتدا مقدماتی بیان می‌کنم و در ادامه، به بخش‌های زیر می‌پردازم:

_ امکان علمی رویداد‌ها.

_ ضرورت رویکرد تاریخی به این مقولات.

قطعاً در این بحث‌ها و نظریه‌ها، به خط قرمز‌های شیعی پایبند هستیم و دربارۀ آن‌ها بحث نمی‌کنیم. نکتۀ بعد اینکه بحث ما در خصوص امکان طبیعی و کلامی معجزات و… نیست. محل بحث، این است که آنچه امکان عقلی دارد، آیا واقع هم شده است یا نه؟

نکتۀ دیگر این است که در مقوله‌های معرفتی و علم معرفتی، نیازمند استدلال و برهان هستیم و معجزه گره‌گشایی نمی‌کند؛ مثلاً در ریاضیات باید در مسیر منطقی مشخصی حرکت کنیم و اینکه فرد، باتقوا و مؤمن باشد، هیچ مشکلی را حل نمی‌کند.

نکتۀ پایانی مقدمه هم این است که در امور تکوینی، باید تفکیک‌هایی قرار بدهیم میان آنچه از امام صادر می‌شود یا به او نسبت داده می‌شود یا آنچه مرتبط با امام است؛ مثلاً در روز ولادت نبی اکرم صلی‌الله‌و‌علیه‌وآله اتفاقاتی در عالم رخ داده و این اتفاقات حتماً به او ربط دارد؛ ولی از او نیست و از باب «ارهاصات» است؛ لکن دسته‌ای از امور هستند که از خود ائمه علیهم‌السلام سر می‌زند که بحث ما بیشتر به این قسم برمی‌گردد. باید روشن شود که بحث‌هایی چون شفا و…، در کدام‌یک از این دو دسته قرار می‌گیرد.

در علم روانشناسی، درمان‌گر، این‌طور امور را بیشتر به قدرت قابل نسبت می‌دهد تا توان و تأثیر فاعل.

بحث اول

خیلی از رویدادها امکان علمی دارند؛ یعنی امکان عقلی قطعی است و بحث دربارۀ امکان علمی است.

امکان وقوعی برخی رویداد‌ها را تا به امروز، تابع برخی مسائل اجتماعی می‌دانستند. ابن‌خلدون هم می‌گوید که هر رویداد را باید ببینیم با فضای زیستی پیرامون خودش امکان تحقق دارد یا نه. برخی می‌گفتند امکان علمی ندارد که علم به آن پاسخ داد؛ همان طور که در این زمانه می‌بینیم.

جمله‌ای مطرح است که آنچه امروزه به‌عنوان قانون طبیعت از آن سخن می‌گوییم، قوانین ممکنِ به‌دست‌آمده در جهان ممکنی است که در آن قرار داریم؛ لذا ممکن است جهانی دیگر با قوانین دیگر باشد یا قوانینی باشد که ما آن‌ها را نمی‌شناسیم؛ پس می‌توان امکان علمی برای معجزات قائل شد.

تنها نکته‌ای که می‌ماند این است که هرچه ما می‌شنویم، به‌عنوان امر دینی قابل پذیرش نیست و باید با سنجه‌هایی آن را ارزیابی کنیم؛ چه درون‌دینی، مثل قرآن و سنت قطعی و چه برون‌دینی، مثل عقل و علم و تاریخ و… .

بحث دوم

مبحث دوم، ضرورت رویکرد تاریخی به مقوله‌های مدنظر است؛ یعنی اینکه آیا معجزه امکان عقلی دارد یا نه؟ امکان علمی دارد یا نه؟ این مطلب، بحثی با حوزۀ نگرشی متفاوت است.

ما با امر دیگری نیز سر‌و‌کار داریم که آن امر از حوزۀ علم و فلسفه خارج است و باید در حوزۀ دیگری بررسی شود. ما در تاریخ با چیز‌هایی سر‌و‌کار داریم که واقع شده‌اند و ادعای معجزه در باب ائمه علیهم‌السلام باید توسط تاریخ اثبات شود و علم کلام در این قسمت کاره‌ای نیست. علم کلام صرفاً می‌تواند امکان یا عدم امکان را بررسی کند؛ ولی اینکه ائمه علیهم‌السلام معجزه داشته‌اند را تاریخ باید بررسی کند.

البته باید مقصود از تاریخ مشخص شود. منظور کتب تاریخی مشهور و… نیست؛ بلکه علم تاریخ یک روش تعریف‌شده‌ای دارد که به کار همۀ این علوم می‌آید و تمامی علوم هم به کار تاریخ می‌آیند.

هر امری که در گذشته رخ داده و ما می‌خواهیم راهی بگشاییم تا آن واقعه را بیان و آشکار کنیم، می‌شود تاریخ؛ پس روایاتی هم که در این زمینه هستند، تاریخ محسوب می‌شوند.

وقتی سخن از تاریخ به میان می‌آوریم، سه رویکرد و سه گونۀ تاریخی را باید از هم جدا کنیم:

1. تاریخ نقل محور: تاریخ سنتی و کهنی از مجموعه گزاره‌های منقول از پیشینیان که در کنار یکدیگر قرار می‌گرفتند.
2. تاریخ علمی (تحلیلی): مواجهۀ علمی با پدیده‌های تاریخی در مواجهه و عرصۀ کشف.
3. تاریخ فلسفی: ما عنوان دیگری هم داریم به نام فلسفۀ تاریخ که دو شقّ است: فلسفۀ نظری تاریخ و فلسفۀ علم تاریخ.

فلسفۀ نظری تاریخ، نگاهی کلان به جریان تاریخ است. عده‌ای تاریخ را بر اساس این فلسفۀ نظری نگاه می‌کنند. آنچه رخ می‌دهد را محصول خواستۀ پدیده‌ای به نام تاریخ می‌دانند که بحث مفصلی دارد.

چیزی که ما در این بحث به‌دنبال آن هستیم، رویکرد علمی (تحلیلی) است.

استاد برنجکار

اختلافاتی که بین متکلمان و فلاسفه در خصوص علیت طبیعی داریم، به گونه‌ای دیگر، میان دانشمندان هم داریم؛ مثلاً بر اساس فیزیک نیوتون، کسی که بعد از او این فیزیک را گسترش داد، «لاپلاس» بود. او بر اساس این فیزیک، یک نوع علیت ضروری مطرح کرد که اصلاً نمی‌شود امورات تغییر کند.

در اواخر قرن نوزدهم و اوایل بیستم، آزمایشاتی در فیزیک انجام شد که با محوریت «هایزنبرگ» به مکتب «کپنهاگ» رسیدیم. این‌ها آزمایشاتی در مرحلۀ زیر اتم بود که هرچه اطلاعات بیشتری به مکان و سرعت الکترون‌ها  پیدا کنیم، باید بهتر پیش‌بینی کنیم که در آینده چه اتفاقاتی می‌افتد؛ در حالی که بر اساس آزمایشات، هر چه اطلاعات راجع به الکترون بیشتر می‌شد، پیش‌بینی ما ضعیف‌تر می‌شد.

خب اینجا عده‌ای مثل هایزنبرگ «اصل عدم قطعیت و تعیّن» را مطرح کردند؛ یعنی اساساً علیتی نیست؛ هرچند بهتر بود بیان شود که ضرورتی نیست، نه اینکه علیتی نیست.

در رد این مطلب، حرف انیشتین معروف است که من نمی‌توانم باور کنم که خدا تاس می‌اندازد. او نظرش این است که تجربیات و مشاهدات و… کافی نیست. این نظر، ناشی از جهل ماست و قطعاً علیت وجود دارد.

نکته این بود که اجمالاً همین اختلاف‌هایی که در جهان اسلام وجود دارد، بین دانشمندان هم به‌شکل دیگری موجود است؛ یعنی نمی‌شود یک علم قطعی را پیش‌فرض گرفت و اتفاقات و معجزات و… را با آن بررسی کرد؛ چون خود آن‌ها هم اختلاف دارند.

اما نسبت به فرمایشات دکتر واسعی عرض می‌کنم که بحث ما دربارۀ امکان بود و با وقوع کاری نداریم که ائمه در خصوص کرونا چه کار می‌کنند؟ آیا ورود می‌کنند؟ به‌شکل طبیعی یا غیرطبیعی؟ و… . بحث ما در اینجا این است که می‌توانند و این هم، راه‌های اجرای این توانایی است. هم با نقض قوانین طبیعی و هم بدون نقض آن، می‌توانند این کار را بکنند.

در بحث وقوع، به‌نظر چهار مسیر داریم:

1. تجربه و حس؛
2. نقل: قرآن و حدیث؛
3. کتب تاریخی؛
4. شهود و وجدان که غیر از حس است؛ مثلاً حضرات عنایتی می‌کنند که خودم به علم حضوری دست می‌یابم.

لکن بازهم بیان می‌کنیم که بحث ما در امکان بود و اینکه فرموده شد استدلال لازم دارد، صحیح است و باید پشت آن استدلال باشد؛ یعنی هم در امکان و هم در وقوع باید دلیل باشد. فلسفه و تاریخ فلسفی و… نمی‌توانند در خصوص وقوع حرف بزنند؛ هرچند راجع به امکان می‌توانند مطالبی داشته باشند. وقوع را باید از آن راه‌های چهارگانه بررسی کرد.

استاد واسعی

در خصوص تاریخ فلسفی که بیان شد، همان نوع رویکردی است که به مقولۀ تاریخ از منظر فلسفۀ نظری تاریخ می‌شود. اینکه فلسفۀ نظری تاریخ چیست بحث‌های متعددی شده و موافقان و منکران فراوانی هم دارد که به دو کتاب ارجاع می‌دهیم: کتاب «فلسفۀ تاریخ» شهید مطهری و  «فقر تاریخی» گری پوپر.

آن‌هایی که به تاریخ فلسفی روی دارند، اعتقادشان این است که تاریخ، هویتی فرا انسانی و توانی دارد که کار خود را می‌کند و انسان بازیچۀ دست اوست و همۀ اتفاقات در این سیر رخ می‌دهد. مارکسیست‌ها متأثر از این نظریه هستند.

نکتۀ بعدی اینکه چهار مسیری که برای کشف بیان شد، به‌طور مطلق کاملاً صحیح است؛ ولی بحث ما مطلق نیست؛ بلکه بحث ما معجزۀ اهل بیت علیهم‌السلام به‌شکل وقوعی است. هیچ‌یک از سه راه دیگر گره‌گشایی نمی‌کند و فقط مسیر تاریخ، حل‌کنندۀ مشکل است؛ حتی قرآن و حدیث هم نمی‌توانند گره‌گشا باشند. بله، قرآن چون وحی است، در خیلی از مسائل، صرفاً تسلیم داده‌های قرآنی هستیم و راهی نداریم که از مسیر تاریخ روشنگری کنیم.

در روایات ما هم به همین شکل است؛ یعنی وجه تاریخی دارد. به روش تاریخی است که متواتر‌بودن روایات، اثبات یا نفی می‌شود؛ لذا در باب وقوع معجزه‌ها، فقط راه تاریخ را داریم.

اما نکتۀ مهم دیگر این است که ما چگونه با تاریخ مواجه می‌شویم و گزاره‌های تاریخی را چگونه به ارزیابی می‌گیریم؟ سه راه وجود دارد که وقت بیان نیست و فقط اشاره می‌کنیم:

1. اعتبار سنجی؛
2. فرهنگ‌سازی واقعه‌ها و رویداد‌های تاریخی؛
3. هم‌سازی مجموعۀ داده‌ها.

اینکه گفتیم ورود علمی در تاریخ باشد، یعنی روش‌مند باشد، نه اینکه علوم دیگر را در آن وارد کنیم. با توجه به بحث کرونا و… تصور این بود که می‌خواهیم امکان وقوعی را بحث کنیم. اینکه آیا اصلاً این پرسش صحیح است که ائمه علیهم‌السلام می‌توانند در کرونا دخالت کنند یا نه؟ این مسئله در حوزۀ تخصصم نیست.

خلاصۀ بیان در بحث این شد که نه به‌لحاظ علمی و نه به‌لحاظ عقلی، رخ‌دادن معجزه غیرممکن نیست و ممکن است؛ ولی در اینجا با هیچ‌یک از این مقوله‌ها کار نداریم؛ بلکه با واقعیت‌های خارجی سر‌و‌کار داریم که آیا در بستری از زمان، چنین چیزی از امام صادر شده است یا نه؟

ما در روایات و اخبار با قسمتی مواجه هستیم که بنیان و بنیادی ندارند و عموم این‌گونه مباحث، ریشه در این قسم دارند.

استاد برنجکار

ما قبول نداریم که تاریخ، تنها راه اثبات وقوع گذشته است؛ مگر اینکه مثل «فرانسیس بیکن»، تاریخ را عام بگیریم که شامل همه‌چیز بشود.

با نگاه مؤمنانه، به شکلی می‌توان به تاریخ نگاه کرد و با نگاه غیرمؤمنانه، به‌شکلی دیگر. برای ما روایات به‌معنای عام تاریخ، تاریخ است؛ یعنی روایتی که متواتر است و سلسه‌سند دارد، بسیار معتبرتر از «سیرۀ ابن‌هشام» و… است. ما به‌صورت کلی می‌گوییم که قرآن هم اگر گزارش بدهد، قبول می‌کنیم؛ چون خدا و وحی اثبات‌شده هستند.

علاوه بر آن سخت‌گیری برای آیات و روایات که درست هم همین است، باید این سخت‌گیری برای کتب تاریخی و نقل‌های تاریخی هم باشد. روشی که در روایات وجود دارد، روش عقلایی است که حداقل اطمینان‌زا هستند.

دکتر واسعی

ما هم آنچه در کتب تاریخی مثل سیرۀ ابن‌هشام و… آمده است را به‌راحتی قبول نمی‌کنیم؛ به‌ویژه آن اموری که وجهی از خرق‌عادت دارد. در این حالات، کاملاً با نگاه نقدی وارد می‌شویم و حتی دید انکاری داریم؛ مگر اینکه ثابت شود.

در محل بحث هم به همین شکل است. وقتی امری اعجازی نقل شود و راویان آن انگشت‌شمار باشند، در حالی که علی القاعده، باید آن واقعه جهان یا سرزمینی را متأثر می‌کرد و چنین نیست، طبیعتاً تاریخ به دیدۀ تردید می‌نگرد.

مسئلۀ مهمی که در این بحث نقش‌آفرینی می‌کند، فرهنگ‌سازی است. اگر کسی دو امر خارق‌العاده انجام دهد، اما حاضران این جلسه، هیچ‌یک از آن دو را نقل نکنند یا اصلاً به آن ایمان نیاورند، ما تردید می‌کنیم که آیا آن شخص، چنین عملی را انجام داده است یا نه؟

نکتۀ مهم این است که چرا انتظارات خود را از امام، به گونه‌ای ایجاد می‌کنیم که بعداً در حل آن با مشکل مواجه شویم. در زمان خود اهل‌بیت علیهم‌السلام ما پیدا نکردیم که کسی نزد حضرات برود و بگوید من را شفا بده. چرا انتظارات را بالا می‌بریم که اگر جواب نداد، کل بنیاد فکری بر هم بریزد.

استاد برنجکار

راجع به انتظاراتی که بیان شد، عرض می‌کنیم که مثلاً در بحث استجابت، شش معنا در روایات ذکر کرده‌اند. اینکه اجابت کند، به این معنا نیست که همانی که ما می‌خواهیم، در همان لحظه رخ بدهد.

انتظار را دو گونه می‌شود معنا کرد. انتظار اگر به‌معنای همان که می‌خواهی باشد، اصلاً شاید به ضرر باشد یا خدا ثوابی بالاتر بدهد؛ پس انتظار اینکه خدا همان که من می‌گویم را اجابت کند، درست نیست؛ ولی اینکه ما از خدا نخواهیم را قبول نمی‌کنیم. در روایات داریم که حتی نمک غذا یا بند کفش را هم از خدا بخواهید. اگر هم ندادند، شاید آزمایش و… است.

اتفاقاً این توسل‌ها و دعا‌ها، اثرات دیگری هم دارد؛ مثلاً ارتباط معنوی با اهل‌بیت علیهم‌السلام ایجاد می‌شود. چه‌بسا مریضی خوب نشود؛ ولی آن ارتباط رخ می‌دهد. تازه اگر به هر دلیلی، دعا مستجاب نشد، پنج چیز دیگر طبق روایات عطا می‌شود که آن‌ها هم بااهمیت هستند.