چگونگی نزول قرآن از مباحث کهن تفسیری و کلامی است که مطمح نظر عالمان اسلامی قرار گرفته است.
امروزه با پیش کشیدن مباحث تجربة دینی و تفسیر حقیقت دین و نبوت بر آن، برخی از روشنفکران، به انکار نزول آسمانی پرداخته و حقیقت قرآن را معلول تجربة دینی پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله تفسیر کرده‌اند.
نویسنده در این مقاله به تدوین و تحلیل دیدگاه‌های کهن و معاصر از چگونگی نزول قرآن می‌پردازد که عبارتند از:
۱٫ نزول لفظی (قرآن عین کلام خدا)؛
۲٫ نزول معنایی (قرآن کلام نبوی)؛
۳٫ انکار نزول (قرآن محصول تجربة دینی پیامبر)؛
۴٫ نزول حقیقت مجردة قرآن (تفسیر عرفانی).
در این نوشتار، روشن خواهد شد نظریة اول که نظریة معروف متکلمان و مفسران است، هر چند با ظواهر آیات سازگاری دارد،
مبانی و اصول فلسفی و عرفانی، آن را بر نمی‌تابد که در متن مقاله به نظریه بزرگانی مانند محیی‌الدین، صدرالمتألهین و امام خمینی اشاره خواهد شد. نظریة چهارم، برگزیدة عارفان و حکمت متعالیه است که با آیات و مبانی عقلی و فلسفی جمع می‌شود.
قرآن کریم، یگانه کتاب اصیل آسمانی
قرآن کریم، یگانه کتاب اصیل آسمانی است که امروزه، بشر از آن کسب فیض و هدایت می‌کند.
قرآن، طی ۲۳ سال دورة نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و اله در تجربة‌های وحیانی گوناگون به وسیلة خداوند بر حضرت نازل می‌شد.
از آن جا که نزول قرآن و مخاطب آن به حضرت محمدصلی الله علیه و اله اختصاص یافته است، شناخت حقیقت نزول آن برای دیگران که در واقع نامحرم تلقی می‌شوند، امری دشوار و شاید محال باشد.
باری می‌توان اضلاعی از آن را با اتکا به آیه‌های قرآنی و نیز کلمات نورانی مخاطب وحی حضرت محمد صلی الله علیه و آله و اصول فلسفه و عرفان باز شناخت؛
اما در تفسیر چگونگی نزول قرآن با اتکا به قرآن و روایات، دیدگاه‌های گوناگونی ارائه شده است که در این جا به اختصار به تحلیل و بررسی آن‌ها می‌پردازیم.
رهیافت اول: نزول لفظی (قرآن، کلام خدا)
دیدگاه مشهور بر این اعتقاد است که عین آیات و الفاظ قرآن را فرشتة وحی (جبرئیل) از خداوند دریافت می‌کند و به پیامبرصلی الله علیه و اله انتقال می‌دهد؛
اما چگونگی دریافت وحی یا با صعود و تلبس پیامبرصلی الله علیه و اله به صورت فرشته است که رهاورد تکامل روحی او است یا
این که فرشته، به صورت بشر متمثل می‌شود، و پیامبر، وحی را از آن دریافت می‌کند.
زرکشی در این باره می‌نویسد:
والتنزیل له طریقان: احدهما: ان رسول اصلی الله علیه و اله انخلع من صورة البشریة الی صورة الملائکة و اخذه من جبرئیل و الثانی:
ان الملک انخلع الی البشریة حتی یأخذ الرسول منه (زرکشی، ۱۴۲۲: ج ۱، ص ۲۹۰).
دیدگاه پیشین دیدگاه اکثریت اندیشه‌وران متقدم و معاصر است که این جا به نظریة علا مه طباطبایی بسنده می‌شود.
فان الفاظ القرآن نازلة من عنده تعالی کما ان معانیها نازلة من عنده علی ماهو ظاهر قوله تعالی۱۷ (المیزان، ج ۱۵، ص ۳۱۷).
برخی معاصران نیز (جوادی آملی، مبدأ و معاد، ص ۷۸؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۶،: ج ۱، ص ۹۳) از این نظریه جانبداری کرده‌اند.
دلیل نظریه
طرفداران این نظریه به آیات متعددی تمسک کرده‌اند که اشاره می‌شود.
-
نسبت وحی قرآن به خدا
خداوند، وحی آیات قرآن را به مقام قدسی خویش نسبت می‌دهد و با صراحت می‌فرماید که ما وحی کردیم، و قرآن، جز وحی نیست.
کَذلَِ یُوحِی اًِلَیَ وَ‌اًِلَی الَّذِینَ مِن قَبلَِ اللَّهُ العَزِیزُ الحَکِیمُ (شوری (۴۲): ۳).
وَکَذلَِ أَوحَینَا اًِلَیَ رُوحاً مِن أَمرِنَا مَا کُنتَ تَدرِ‌ی مَا الکِتَابُ وَ‌لاَ الاًِیمَانُ (شوری (۴۲): ۵۲).
أَوحَینَا اًِلَیَ هذَ‌ا القُر‌آنَ وَ‌اًِن کُنتَ مِن قَبلِهِ لَمِنَ الغَافِلِینَ (یوسف (۱۲): ۳).
وَ‌أُوحِیَ اًِلَیَّ هذَ‌ا القُر‌آنُ لاِ ُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ (انعام (۹): ۱۹).
قُل اًِنَّمَا أَتَّبِعُ مَایُوحَی اًِلَیَّ مِن رَبٍّی (اعراف (۷): ۲۰۳ و نیز کهف (۱۸): ۱۱۰؛ فصلت (۴۱): ۶؛ آل عمران (۳): ۴۴؛ نجم (۵۳): ۱۰؛ شوری (۴۲): ۷).
-
نسبت انزال قرآن به خداوند
آیات دال بر وحیانی بودن قرآن، خود روشنگر نزول وحی از سوی خداوند است؛
اما احتمال ضعیفی وجود دارد که گفته شود:
منظور از وحی خداوند، همان الهام قلبی و وحی نفسی است و بر نزول وحی از سوی خداوند به وسیلة فرشته وحی دلالت نمی‌کند.
برای دفع چنین احتمالی به آیاتی می‌توان استناد کرد که در آن‌ها به جای وحی، از واژگان نزول، تنزیل و انزال استفاده شده که
در رساندن نزول وحی و قرآن از بیرون نفس نبوی رساتر است.
آیات ذیل با صراحت از نزول وحی، قرآن، تورات و انجیل بر پیامبر از سوی خداوند سخن به میان می‌آورد:
نَزَّلَ عَلَیَ الکِتَابَ بِالحَقٍّ مُصَدٍّقاً لِمَا بَینَ یَدَیهِ وَ‌أَنزَلَ التَّورَ‌اةَ وَ‌الاًِنجِیلَ (آل عمران (۳): ۳).
وَ‌أَنزَلَ اللهُ عَلَیَ الکِتَابَ وَ‌الحِکمَةَ وَ‌عَلَّمََ مَا لَم تَکُن تَعلَمُ (نسأ (۴): ۱۱۳).
وَنَزَّلنَا عَلَیَ الکِتَابَ تِبیَاناً لِکُلٍّ شَیءٍ (نحل (۱۶): ۸۹).
تَنزِیلٌ مِن رَبٍّ العَالَمِینَ (حاقه (۶۹): ۴۴).
اًِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذٍّکرَ وَ‌اًِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر (۱۵): ۹).
وَ‌اًِن کُنتُم فِی رَیبٍ مِمَّا نَزَّلنَا عَلَی عَبدِنَا فَأتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثلِهِ (بقره (۲): ۲۳ و نیز: زخرف (۴۳): ۳؛ عنکبوت (۲۹): ۴۷).
آیة اخیر که به آیة تحد‌ی معروف است، از همة انسان‌ها می‌خواهد با صرف همة توان علمی خود، یک سوره مثل قرآن را بیاورند.
خود این تحد‌ی و عدم معارضة انسان، گواه دیگر بر الاهی بودن قرآن مجید است.
-
نسبت تلاوت قرآن به خدا
استعمال واژة تلاوت در معنای خواندن و ابلاغ گزاره به مخاطب، کاربرد رایج و متداول است.
خداوند برای تبیین مسألة وحی، در چند آیه از واژگان تلاوت استفاده کرده است تا توهم وحی نفسی و الهام نشود.
ذلَِ نَتلُوهُ عَلَیَ مِنَ الاَّیَاتِ وَ‌الذٍّکرِ الحَکِیمِ (آل‌عمران (۳): ۵۸).
تِلَ آیَاتُ اللهِ نَتلُوهَا عَلَیَ بِالحَقٍّ (بقره (۲): ۲۵۲).
آیة پیشین بعینه در آیة ۱۰۸ آل‌عمران تکرار شده است.
نکتة دیگر این که آیات تلاوت، افزون بر دلالت، بر آسمانی بودن قرآن بر نزول لفظی آن نیز تأکید می‌کند.
آیات پیش‌گفته، تلاوت قرآن را به خداوند و فرشتگان نسبت می‌داد. چهار آیه دیگر وجود دارد که در آن‌ها تلاوت به خود پیامبر۹ نسبت داده شده است.
قُل لو شَأَ اللَّهُ مَا تَلَوتُهُ عَلَیکُم وَ‌لاَ أَدرَ‌اکُم بِهِ (یونس (۱۰): ۱۶).
قُل تَعَالَو‌ا أَتلُ مَاحَرَّمَ رَبُّکُم عَلَیکُم (انعام (۶): ۱۵۱).
وَیَسأَلُونََ عَن ذِ‌ی القَرنَینِ قُل سَأَتلُوا عَلَیکُم مِنهُ ذِکراً (کهف (۱۸): ۸۳).
وَ‌أَن أَتلُوَ‌ا القُر‌آنَ فَمَنِ اهتَدَ‌ی فَاًِنَّمَا یَهتَدِ‌ی لِنَفسِهِ (نمل (۲۷): ۹۲).
دلالت آیات پیشین از آیات پیش از آن روشن‌تر است؛ زیرا تلاوت همان طوری که گفته شد، فعل خواندن و قرائت از روی نسخه‌ای است.
از آن جا که خود پیامبر۹ امی و قادر بر نوشتن نبود نمی‌توانست نسخه‌ای بنویسد و از روی آن بخواند؛
پس تلاوت حضرت به قرآن و نسخه‌ای مربوط می‌شود که فرشته وحی آورده است.
-
نسبت قول به قرآن
بعضی آیات، وحی را قول و سخن الاهی وصف می‌کنند که خود روایتگر نسبت الفاظ وحی به خداوند است و این که وحی از سنخ قول و گفتار است.
اًِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (حاقه (۶۱): ۴۰).
اًِنَّهُ لَقَولٌ فَصلٌ (طارق (۸۶): ۱۳).
-
نسبت قرائت قرآن به خداوند
برخی دیگر از آیات بر قرائت و خواندن قرآن از سوی خداوند بر پیامبر۹ دلالت می‌کند که مثبِت گزاره‌ای بودن وحی است.
سَنُقرِئَُ فَ‌لاَ تَنسَی (اعلی (۸۷): ۶).
فَاًِذَ‌ا قَرَ‌انَاهُ فَ‌اتَّبِع قُر‌آنَهُ (قیامت (۷۵): ۱۸).
آیة اول، از قرائت و خواندن قرآن خبر داده و پیامبر را از فراموشی آن نهی می‌کند و
آیة دوم، ضمن تأکید بر قرائت قرآن، پیامبر را به تبعیت از قرائت قرآن امر می‌کند که مثبت نزول لفظی قرآن است.
تحلیل و بررسی پنج دلیل پیش‌گفته
در تبیین نظریة عارفان (نزول حقیقت مجرد قرآن) بیان خواهد شد که مقصود از «وحی»، «انزال»، «تلاوت»، «قول» و «قرائت»،
معنای ظاهری تلاوت و قول و قرائت به وسیلة خداوند نیست؛
چرا که آن به وجود ماد‌ی منحصر است؛
بلکه مقصود، اعطا و انزال وجود مجرد قرآن به وسیلة حق متعالی به پیامبر خویش است، که این اعطا و انزال، نخستین بار بر صادر اول (حقیقت محمدیه) تجلی و ظهور یافته است؛
سپس به وسیلة صادر اول به مراتب پایین وجود و در واپسین مرحله، به عنصر ماد‌ی نفس نبوی، اعطا شده است.
از آن جا که فیاض و مبدأ وجود حقیقت مجردة قرآن، خداوند است و علت‌های واسطه نیز در حدوث و بقا به آن نیازمندند،
می‌توان نزول قرآن را به نسبت حقیقت به خداوند نسبت داد، و این، با نظریة عارفان منافاتی ندارد که
حقیقت محمدیه را در نزول قرآن دخیل می‌دانند. توضیح بیش‌تر آن در تحلیل نظریة عارفان خواهد آمد.
-
نسبت قرآن به فرشته و مشاهدة آن
آیات پیشین، نزول را به صورت متکلم وحده یا مع‌الغیر به خداوند نسبت می‌داد؛
اما بعضی از آیات، نزول و تعلیم قرآن را به فرشتة مخصوص الاهی نسبت می‌دهند.
نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ، عَلَی قَلبَِ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرِینَ، بِلِسَانٍ عَرَبِی مُبِینٍ (شعرأ (۲۶): ۱۹۳).
قُل نَزَّلَهُ رُوحُ القُدُسِ مِن رَّبٍَّ بِالحَقٍّ (نحل (۱۶): ۱۰۲).
قُل مَن کَانَ عَدُوًّ‌ا لِجِبرِیلَ فَاًِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَی قَلبَِ بِاًِذنِ اللهِ (بقره (۲): ۹۷).
سه آیة پیشین بر وجود واسطه در نزول وحی الاهی بر پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله تأکید می‌کند که نام این واسطه‌ها، «روح الأ‌مین»، «روح القدس» و «جبرئیل» است.
تحقیق این که آیا سه اسم پیش‌گفته، حقیقت واحد یا متغایر از یک‌دیگرند و فعل و فاعلیت آنان در طول یک‌دیگر است، مجال دیگری را می‌طلبد
(المیزان: ج ۱۵، ص ۳۴۶)؛
اما قدر متیقن بر وجود واسطه در نزول قرآن، دلالت صریح دارند.
آیة ذیل، وحی را به فرشتة حق با وصف «شدید القوی» نسبت می‌دهد که مفسران آن را بر جبرئیل تطبیق می‌کنند (مجلسی، ۱۳۶۲: ج ۱۸، ص ۲۴۷).
اًِن هُوَ اًِ‌لاَّ وَحیٌ یُوحَی عَلَّمَهُ شَدِیدُ القُوَ‌ی (نجم (۵۳): ۴ و ۵).
آیات بعدی، از مشاهدة فرشتة حامل وحی، به صورت اصلی خود در دو زمان خبر می‌دهد.
ذُو مِرَّةٍ فَ‌استَوَ‌ی وَ‌هُوَ بِالأُفُقِ الأَ‌علَی ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی فَکَانَ قَابَ قَوسَینِ أَو أَدنَی فَأَوحَی اًِلَی عَبدِهِ مَا أَوحَی مَا کَذَبَ الفُؤَ‌ادُ مَا رَ‌أَ‌ی أَفَتُمارُونَهُ عَلَی مَا یَرَ‌ی وَلَقَد رَ‌آهُ نَزلَةً أُخرَ‌ی عِندَ سِدرَةِ المُنتَهَی (همان: ۶ و ۱۴).
براساس دیدگاه مفسران، فرشتة مذکور جبرئیل است که پیامبر۹ او را به صورت اصلی مشاهده کرده است.
تحلیل و بررسی
در تحلیل آن باید گفت که نزول یک لایه از حقیقت مجرد قرآن به وسیلة فرشته (جبرئیل) بر عنصر ماد‌ی حضرت محمدصلی الله علیه و اله با مبانی عرفانی قابل تبیین است.
در عرفان، مبرهن شده است که نخستین وجود ممکن، حقیقت محمدیه است که وجودهای دیگر از آن کسب فیض کرده‌اند.
فرشتگان، از آن جمله جبرئیل، معلول و متجلی حقیقت محمدیه و تحت تعلیم و تربیت آن حقیقت است.
جبرئیل، با دریافت بخشی از حقیقت مجرد قرآن از حقیقت محمدیه، آن را به کالبد ماد‌ی پیامبرصلی الله علیه و اله انتقال می‌دهد و
این منافاتی ندارد که نفس نبوی پیامبرصلی الله علیه و اله می‌تواند با اتصال به عالم غیب و حقیقت محمدیه،
خود بدون واسطه قرآن را از آن وعا دریافت کند. توضیح بیش‌تر آن خواهد آمد.
-
ناشناخته ماندن فرشته و خوف از او
از بعضی آیات استفاده می‌شود که خداوند، فرشتگان و نمایندگان خود را در بعضی مواقع به صورت ناشناس و چهرة آدمی به
صورت مهمان نزد پیامبران می‌فرستاد و پیامبر نیز چهره آنان را نمی‌شناخت؛
چنان که چند انسان به صورت مهمان وارد خانة حضرت ابراهیم شدند و میزبان نیز برای مهمان خود گوشت گوساله بریانی آماده کرد و
سر سفره گذاشت.
با عدم توجه مهمان به غذا که در عرف نشان از سوء نیت مهمان می‌کند، خوفی بر ابراهیم عارض شد.
این جا است که مهمانان خودشان را معرفی می‌کنند و خودشان را رسولان الاهی می‌خوانند.
وَلَقَد جَأَت رُسُلُنَا اًِبرَ‌اهِیَم بِ‌البُشرَ‌ی قَالُوا سَ‌لاَماً قَالَ سَ‌لاَمٌ فَمَا لَبِثَ أَن جَأَ بِعِجلٍ حَنِیذٍ»، فَلَمَّا رَ‌أی أَیدِیَهُم لاَ تَصِلُ اًِلَیهِ نَکِرَ‌هُم وَ‌أَوجَسَ مِنهُم خِیفَةً قَالُوا لاَ تَخَف اًِنَّا أُرسِلنَا اًِلَی قَومِ لُوطٍ (هود (۱۱): ۶۹ و ۷۰).
داستان پیشین با کمی تفاوت در سورة حجر (۱۵) آیات ۵۱ به بعد تکرار شده است.
فرستادگان، پس از ترک حضرت ابراهیم، به محضر حضرت لوط وارد می‌شوند و او نیز آنان را نمی‌شناسد.
فَلَمَّا جَأَ آلَ لُوطٍ المُرسَلُونَ قَالَ اًِنَّکُم قَومٌ مُّنکَرُونَ (حجر (۱۵): ۶۱ و ۶۲).
وَلَمَّا جَأَت رُسُلُنَا لُوطاً سِیءَ بِهِم وَضَاقَ بِهِم ذَر‌عاً وَقَالَ هذَ‌ا یَومٌ عَصِیبٌ (هود (۱۱): ۷۷).
از این آیات برمی‌آید که نزول فرشتگان، با علم و امر نبوی نیست؛
بلکه گاهی نفس نبوی، از وجود فرشتة حامل پیام آسمانی آگاه نمی‌شود و در این نوع وحی هیچ صعودی از سوی نفس نبوی وجود ندارد؛
بلکه همه‌اش تنزل است و آن نه با نظریة فیلسوفان و عارفان که با دیدگاه ربانی وحی سازگار است.
حضرت محمدصلی الله علیه و اله خود دو مرتبه، یکی در آغاز وحی در افق اعلا و مرتبة دوم در اثنای وحی (و در معراج بنا به نقلی) مشاهده کرد؛
اما به صورت متمثل (به شکل یکی از صحابه به نام دحیه کلبی که چهره‌ای بسیار زیبا داشت)
جبرئیل را فراوان مشاهده می‌کرد (مجلسی، ۱۳۶۲: ج ۲۰، ص ۲۱۰).
نسبت وحی و قرآن به جبرئیل و مشاهدة وی، در آیة ذیل نیز آمده است.۱۸
اًِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (حاقه (۶۹): ۴۰)؛ وَلَقَد رَ‌آهُ بِالأُفُقِ المُبِینِ (تکویر (۸۱): ۲۳).۱۹
آیة دیگر، وحی از طریق فرشته را یکی از راه‌های سه گانة وحی بر می‌شمارد.
أَو یُرسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِاًِذنِهِ مَا یَشَأُ (شوری (۴۲): ۵۱).
تحلیل و بررسی
این که پیامبران پیشین در برخی موارد، فرشتگان را نمی‌شناختند یا وحی را از آنان دریافت می‌کردند،
به مورد بحث یعنی نزول قرآن به وسیلة پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله ارتباطی ندارد.
مرتبة وجود پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله با دیگر پیامبران قابل مقایسه نیست؛
چرا که پیامبر اسلام صادر اول و دیگر وجودها حتی پیامبران اولوالعزم، پرتو وجود حضرت هستند؛
پس وحی پیامبران دیگر می‌تواند از طریق «رسول» باشد.
نکتة دیگر این که پیش‌تر گفته شد: انتقال وحی به وسیلة جبرئیل و مشاهدة آن، با نظریة عارفان منافاتی ندارد؛
اما این که حضرت محمدصلی الله علیه و اله جبرئیل را به صورت دحیه کلبی مشاهده می‌کرد، به کالبد ماد‌ی پیامبر بر می‌گردد که از حقیقت محمدیه خویش منقطع بود.
-
یادآوری تاریخ امت‌های پیشین
قرآن کریم، علم و خبر دادن پیامبر اسلام۹ از تاریخ و جزئیات احوال پیامبران و امت‌های پیشین را به خداوند نسبت می‌دهد که
علم و قصة آن بر حسب نیاز طی وحیی در اختیار پیامبر قرار می‌گرفت.
نَحنُ نَقُصُّ عَلَیَ أَحسَنَ القَصَصِ بِمَا أَوحَینَا اًِلَیَ هذَ‌ا القُر‌آنَ وَ‌اًِن کُنتَ مِن قَبلِهِ لَمِنَ الغَافِلِینَ (یوسف (۱۲): ۳).
آیة پیش گفته ضمن نسبت دادن بازگویی تاریخ امت‌ها به خداوند، با صراحت تأکید می‌کند که علم پیامبرصلی الله علیه و اله بر این
تاریخ‌ها فقط با وحی آسمانی تحقق یافته است و پیامبر پیش از این، از تاریخ آن‌ها غافل بود.
آیة مذکور، این اد‌عا را که پیامبران پیشین به وسیلة پیامبران، از مجاری عادی مانند مطالعة تاریخ یا شنیدن از
مورخان و دین‌پژوهان عصر خویش از وقایع تاریخی آگاه می‌شوند، رد می‌کند.
آیة دیگر به پیامبرصلی الله علیه و اله یادآوری می‌کند که آن چه از قصة پیامبران بازگو و وحی شده، به بعضی از پیامبران مربوط می‌شود و به قصة پیامبران دیگر پرداخته نشده است.
وَرُسُ‌لاً قَد قَصَصناهُم عَلَیَ مِن قَبلُ وَرُسُ‌لاً لَم نَقصُصهُم عَلَیَ (نسأ (۴): ۱۶۴).
پاسخ این اشکال نیز از پاسخ پیشین روشن می‌شود.
از آن جا که کالبد عنصری پیامبر از گذشته خبر نداشته است، اخبار پیشین به وسیلة فرشته و وحی به حضرت منتقل می‌شد؛
افزون بر این که اخبار و وحی به وسیلة جبرئیل صورت می‌گرفت که پرتو وجود حقیقت محمدیه است.
-
خطاب‌های پیامبر و تهدیدهای وی
یکی دیگر از شواهد و ادلة نسبت قرآن و وحی به خداوند، خطاب‌های متوجه بر شخص پیامبرصلی الله علیه و اله در قرآن است؛
برای مثال، در چندین مورد آمده است: ای پیامبر! «بگو» یا امر خدا را به مردم ابلاغ کن و از آن دل‌نگران نباش؛
چرا که خداوند، تو را پشتیبان است.
افزون بر این خطاب‌ها، تهدیدها و توبیخ‌هایی متوجه شخص پیامبر است که در صورت تخطی از فرمان الاهی، شامل حال پیامبر خواهد شد.
این گونه خطاب‌های و تهدیدها با نسبت قرآن به شخص پیامبر سازگار نیست؛
بلکه دلیل بر وجود وحی کننده‌ای است که با امر و نهی، پیامبر را همیشه مراقب و کنترل کرده، وی را از
هر گونه سستی و سهل‌انگاری در امر وحی باز می‌دارد.
با مراجعه به قرآن می‌یابیم که خطاب خداوند بر شخص پیامبر متعدد است؛
به طوری که خطاب‌های با ادبیات «قل»، حدود ۳۰۰ مرتبه پیامبر را مورد مخاطبه قرار داده است.
قُل لاِ َزوَ‌اجَِ وَبَنَاتَِ وَنِسَأِ المُؤمِنِینَ … (احزاب (۳۳): ۵۹).
قُل أَمَرَ رَبٍّی بِالقِسطِ (اعراف (۷): ۲۹).
خطاب‌های با واژگان «یا ایها النبی»، ۲۳ مرتبه و «یا ایها الرسول» ۳ مرتبه نیز به کار رفته است؛ مانند:
یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرٍّضِ المُؤمِنِینَ عَلَی القِتَالِ (انفال (۸): ۶۵).
یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسبَُ اللهُ (انفال (۸): ۶۴).
یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ وَ‌لاَ تُطِعِ الکَافِرِینَ (احزاب (۳۳): ۱).
یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلٍّغ مَا أُنزِلَ اًِلَیَ مِن رَبٍَّ (مائده (۵): ۶).
روشن است که اگر قرآن، کلام خود پیامبر می‌بود، به کار بردن ادوات ندا به خود نبی بی‌معنا می‌شد؛
اما تهدیدهای قرآن و نهی از هر گونه تحریف و تبدیل وحی آسمانی، بر تغایر وحی و پیامبر دلالت واضح دارد.
وَلَو تَقَوَّلَ عَلَینَا بَعضَ الأَقَاوِیلِ، لاَ َخَذنَا مِنهُ بِالیَ-مِینِ، ثُمَّ لَقَطَعنَا مِنهُ الوَتِینَ (حاقه (۶۹): ۴۴ – ۴۶).
وَ‌اًِن کَادُوا لَیَفتِنُونََ عَنِ الَّذِ‌ی أَوحَینَا اًِلَیَ لِتَفتَرِ‌یَ عَلَینَا غَیرَهُ … اًِذاً لاَ َذَقنَاکَ ضِعفَ الحَیَاةِ وَضِعفَ المَمَاتِ (اسرأ (۱۷): ۷۳ – ۷۵).
در تحلیل این دلیل باید گفت که صاحب خطاب‌های «قل» حقیقت محمدیه است که آن هم به خداوند بر می‌گردد.
حقیقت محمدیه با اشرافی که بر عنصر ماد‌ی پیامبر۹ دارد، برای تعلیم و تربیت وی، او را خطاب و در برخی موارد مورد تهدید و توبیخ قرار می‌دهد.
توضیح بیش‌تر آن خواهد آمد.
-
قطع و تأخیر وحی (دورة فترت)
در اوایل بعثت و پس از نزول چندین آیه، ارتباط پیامبر با وحی به مدت سه سال قطع شد که در اصطلاح قرآنی، از آن به «دورة فترت» نام می‌برند.
اگر وحی و جبرئیل به طور کلی در اختیار پیامبرصلی الله علیه و اله می‌بود، برای قطع وحی نمی‌توان توجیه یافت؛
افزون بر این که گاهی نزول آیات به تأخیر می‌افتاد و با وجود اصرار مخالفان مبنی بر نزول آیه‌ای، وحی نازل نمی‌شد که این،
گاهی اضطراب پیامبرصلی الله علیه و اله و سوء استفاده مخالفان را در پی داشت.
آیة ذیل به تأخیر وحی و عدم اتیان آیه‌ای از سوی پیامبر۹ در پاسخ مشرکان اشاره می‌کند.
وَ‌اًِذَ‌ا لَم تَأتِهِم بِاَّیَةٍ قَالُوا لَو‌لاَ اجتَبَیتَهَا قُل اًِنَّمَا أَتَّبِعُ مَایُوحَی اًِلَیَّ مِن رَبٍّی (اعراف (۷): ۲۰۳).
سوره الضحی پس از قطع وحی به مدت چند روز و نگرانی پیامبرصلی الله علیه و اله نازل شد و در آن به حضرت دلداری داد که پروردگارت تو را وانگذاشته و مورد خشم قرار نداده؛ بلکه پس از این، بخشش و عطای الاهی در آن اندازه خواهد بود که انتظار و رضایت تو را برآوَرَد.
مَا وَدَّ‌عََ رَبَُّ وَمَا قَلَی … وَلَسَوفَ یُعطِیَ رَبَُّ فَتَرضَی (ضحی (۹۳): ۳ و ۵).
دربارة مدت زمان تأخیر وحی، روایات گوناگون و از دوازده تا چهل روز روایت نقل شده است (ر.ک: تفاسیر گوناگون، ذیل آیه).
آیه ذیل نیز از تأخیر وحی خبر می‌دهد.
وَمَا نَتَنَزَّلُ اًِ‌لاَّ بِأَمرِ رَبٍَّ لَهُ مَا بَینَ أَیدِینَا وَمَا خَلفَنَا وَمَا بَینَ ذلَِ وَمَا کَانَ رَبَُّ نَسِیاً (مریم (۱۹): ۶۴).
آیة پیشین در جریان پرسش مخالفان از پیامبر دربارة داستان اصحاب کهف و ذی‌قرنین و روح نازل شده است که پیامبر، زمان پاسخ آن را زود هنگام (فردا) معرفی کرد؛ اما نزول وحی به تأخیر افتاد. وقتی حضرت دربارة جبرئیل از علت تأخیر پرسید، آیة پیش‌گفته نازل شد که مفاد آن این است: نزول فرشتة وحی فقط به امر الاهی بستگی دارد و فرشته، مأمور و معذور است (تفاسیر گوناگون، ذیل آیه؛ بحار الانوار، ج ۱۸: ص ۲۴۵).
اگر وحی و اط‌لاع پیامبر از غیب، محصول تجربة پیامبر می‌بود، این تأخیر آیات و عدم پاسخ‌دهی پیامبر به مخالفان بی‌معنا می‌شد.
پاسخ این دلیل نیز مانند دلیل پیشین است. از آن جا که حالات معنوی کالبد ماد‌ی پیامبرصلی الله علیه و اله دارای فراز و نشیب است،
امکان تأخیر وحی در مواجهه وحیانی وجود دارد، و این، با نزول مجرد قرآنی منافاتی ندارد.
-
اعتراف‌های پیامبرصلی الله علیه و اله
مخاطب مستقیم وحی، یعنی پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله در آیات متعدد با صراحت، وحی را به خداوند نسبت داده،
خود را فقط مأمور و واسطه انتقال وحی وصف می‌کند که به تغییر در ماهیت وحی قادر نیست.
قُل مَایَکُونُ لِی أَن أُبَدٍّلَهُ مِن تِلقَأِ نَفسِی اًِن أَتَّبِعُ اًِ‌لاَّ مَا یُوحَی اًِلَیَّ (یونس (۱۰): ۱۵).
در آیات دیگر، پیامبر با نفی علم غیب خویش، و رد اتهام‌های مخالفان مبنی بر اختراع قرآن از پیش خود، وحی را به خداوند نسبت می‌دهد.
قُل لاَ‌أَملُِ لِنَفسِی نَفعاً وَ‌لاَ ضَر‌اً اًِ‌لاَّ مَا شَأَ اللهُ وَلَو کُنتُ أَ‌علَمُ الغَیبَ لاَستَکثَرتُ مِنَ الخَیرِ وَمَا مَسَّنِیَ السُّوءُ اًِن أَنَا اًِ‌لاَّ نَذِیرٌ وَبَشِیرٌ (اعراف (۷): ۱۸۸).
قُل اًِنِ افتَرَیتُهُ فَ‌لاَ تَملِکُونَ لِی مِنَّ اللَّهِ شَیئاً … مَا أَدرِ‌ی مَا یُفعَلُ بِی وَ‌لاَ بِکُم اًِن أَتَّبِعُ اًِ‌لاَّ مَا یُوحَی اًِلَیَّ وَمَا أَنَا اًِ‌لاَّ نَذِیرُّ مُبِینٌ (احقاف (۴۶): ۸ و ۹).
این آیات، یگانه نقش پیامبر را نقش واسطه و مأمور انتقال پیام عرشی به فرشی ذکر می‌کند.
در تحلیل اعتراف‌ها باید گفت: این اعتراف‌ها به کالبد ماد‌ی پیامبر تعلق دارد و درست است که این عنصر ماد‌ی پیامبر،
حق تغییر وحی مجرد را که به وسیلة حقیقت محمدیه نازل می‌شود، را ندارد.
آیات پیشین، منکر نظریة سوم (تجربة دینی) است که با نظریة عارفان متفاوت دارد و بیان خواهد شد.
تحلیل کلی نظریه و آیات پیش‌گفته
در تحلیل نظریه و آیات پیش‌گفته، نکات ذیل قابل تأمل است.
- مشکل عمدة نظریة پیشین، مسألة قاعده «الواحد» است. طرفداران این قاعده بر این اعتقادند که فعل مستقیم خداوند فقط همان آفرینش عقل و صادر اول است و بقیة افعال از طریق عقل اول و دیگر عقول انجام و به خداوند نسبت داده می‌شود. در این فرض، نسبت نزول لفظی قرآن به خداوند و نادیده انگاشتن نقش واسطه، با قاعدة «الواحد» ناسازگار است، مگر این که مانند اکثر متکلمان، قاعدة مذکور را نپذیریم.
- اگر قرآن با الفاظ و اصوات معمول و ماد‌ی نازل می‌شد، چرا شنیدن آن به پیامبر۹ اختصاص می‌یافت؟ باید دست کم حضرت علی۷ آن را می‌شنید. خفا و عدم شنیدن کلام فرشته، خود دلیل بر آن است که این ندا با صوت و لفظ عادی نبوده است.
- پرسش‌ها و ابهام‌های گوناگونی دربارة کیفیت نزول قرآن مطرح است که مجال دیگری را می‌طلبد؛ مانند: نخستین لفظ و صوت قرآن به وسیلة خداوند در کجا خلق، تولید یا نازل شد؟ آیا بر جبرئیل نازل می‌شد یا بر ملائکة پیشین او یا بر لوحی (محفوظ) ظاهر می‌شد و فرشته، وحی را از آن اخذ می‌کرد یا این که قرآن لفظی در قلب فرشته الهام می‌شد؟ قرآن که حقیقت پیشین و مجرد دارد، چگونه به امر ماد‌ی و اعتبار تحول یافته است؟
- نکتة دیگر، فاعلیت طولی حق تعالی است. همان طور که بنا بر قاعدة الواحد و اصل علیت و سببیت، فاعلیت و تصرف خداوند در عالم امکان را با تفسیر طولی و فقر ذاتی عالم ممکن توجیه می‌کنیم، در بحث نزول قرآن نیز به همان شیوه عمل می‌شود. درست است که خداوند، نزول، قرائت، و تلاوت قرآن را به خویش نسبت داده است، اما این در طول علیت و نزول قرآن به وسیلة پیامبر۹ است؛ مانند نسبت حرکت ابرها و رشد و نمو گیاهان به خداوند که در طول علیت الاهی، علیت طبیعی در بین هست (قدردان قراملکی، ۱۳۷۵: ۳۰). به دیگر سخن، نزول قرآن دو سویه دارد: سویة اول آن نشأت گرفتن حقیقت غیبی و مجرد آن از ذات حق است و این که ارادة حق تعالی بر ظهور قرآن، از طریق حقیقت محمدیه و عنصر جسمانی وی تعلق گرفته است و چون خداوند، مصدر نزول قرآن و حقیقت محمدیه است، از این جهت انزال قرآن را می‌توان به خداوند نسبت داد؛ اما سویة دوم قرآن، انتقال حقیقت عقلی و مثالی آن از حقیقت محمدیه به نفس نبوی و تحول وجود عقلی و مثالی غیبی به وجود ماد‌ی و لفظی به وسیلة پیامبر است. از این حیث، قرآن را کلام نبوی می‌توان نامید؛ پس دو نسبت پیشین، قابل جمع و سازگارند.
- محتمل است که خطاب‌های تکلیفی و عتابی و توبیخی قرآن به پیامبر۹ را نیز بر همین منوال تفسیر کرد به این معنا که حقیقت محمدیه، روح متعلق در نفس دنیایی پیامبر را خطاب قرار می‌دهد و به آن امر و نهی و عتاب می‌کند و این خطاب، چون در علیت طولی الاهی و منبعث از ذات الاهی است، به خداوند هم نسبت داده می‌شود.
احتمال پیش گفته را مبنای عارفان در تربیت عنصر ماد‌ی پیامبر به وسیلة حقیقت محمدیه و عین ثابت او تأیید می‌کند که توضیح آن در نظریة عارفان گذشت.
- نکتة دیگر این که زبان قرآن، زبان خاصی است که در آن بیش‌تر سبک‌های زبانی از قبیل کنایه، استعاره، و اسطوره به کار رفته است. از آن جا که مخاطبان قرآن به ویژه در صدر اسلام که مقارن عصر جاهلیت بود، از درک حقایق و نکات غیبی و مجرد ناتوان بودند و قرآن نمی‌توانست به نکات و اسرار غیبی نزول (نکاتی که عارفان پس از چندین قرن بدان دست یازیدند) اشاره کند، قرآن بر حسب فهم عرفی، مسألة نزول وحی را مطرح کرد؛ چرا که فهم متداول مردم و همچنین اهل کتاب از نزول وحی، همان نزول لفظی بود (قدردان قراملکی: قبسات، پاییز ۸۱).
چگونگی تحول قرآن عقلی به لفظی
برخی از معاصران، در صدد حل ابهام‌های پیشین برآمدند. آقای جوادی آملی بر این اعتقاد است که خداوند، حقیقت مجرد قرآن را از طریق مجاری ادراکی پیامبر۹ تنزل داده و از این معبر و واسطه، کلام الاهی تجلی یافته و در قالب لفظ ظاهر می‌شود؛ زیرا با تعالی نفس نبوی، قوای نفس و ادراکی پیامبر، مظهر فعل الاهی به شمار می‌آید:
آن مسیری که شایسته پیوند بین تکوین و اعتبار باشد، محم‌لاً نفس مبارک رسول اکرم است؛ زیرا روح پاکی که از رنگ تعلق به غیر حق آزاد گشت و به قرب فرایض همانند قرب نوافل راه یافت، مجاری ادراکی او مجالی سمع و بصر و نطق و … خدا خواهد بود و از این معبر مشترک، هم آن حقایق تکوین عقلی تنزل می‌کند و هم مسائل اعتبار نقلی تجلی می‌کند (جوادی آملی: پیرامون وحی و رهبری، ص ۷۸).
در این نظر، او‌لاً لفظی یا عقلی بودن قرآن پیش از نزول به پیامبر، مشخص نشده است که آیا جبرئیل، وحی را به صورت عقلی در اختیار قوا و مجاری پیامبر قرار داد – چنان که ظاهر آن است – یا این که به صورت لفظی.
در صورت اول، خلاف آیات و روایات لازم می‌آید و در صورت دوم، چگونگی تبدل قرآن مجرد به لفظی به وسیلة فرشته روشن نشده است.
نکتة دوم و اساسی این که وی به قاعدة «الواحد» قائل است. با این فرض، چگونه نزول لفظی قرآن را بدون واسطه به خود خداوند نسبت می‌دهد؟ اگر واسطه‌ای در بین است، این واسطه‌ها سرانجام به صادر و عقل اول (حقیقت محمدیه) منتهی خواهد شد که در این صورت، نظریة «کلام نبوی» قوت خواهد گرفت که در تفسیر عرفانی توضیح آن خواهد آمد.
نکتة سوم این که در این نظر، نقش مظهر و مجلی (نفس نبوی) روشن نشده است که آیا نفس نبوی تأثیری در این تنزل دارد یا نه؟ ظاهر صعود نفس نبوی به عالم عقل و الوهی و اتصاف فعل و حرکات نبی و انسان کامل به فعل و قول الاهی، مطابقت آن افعال و اقوال با مقام قدسی الاهی و رضایت آن مقام است و به دلیل تطابق و سنخیت فعل انسان با مقام الوهی، عنوان مظهریت صدق می‌کند؛ اما این سبب نمی‌شود که فعل و قول انسان کامل را از خودش سلب و آن را عین فعل و قول حق تعالی تفسیر کرد.
ظاهر عبارت صدرالمتألهین مبنی بر این که کلام انسان کامل و عارف بعد از بیداری و رجوع به حال عادی، کلام رب العالمین باشد،۲۰ به معنای پیشین ناظر است.
نکتة پیش‌گفته، از حدیث قدسی نیز استظهار می‌شود:
و لایزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی احبه فاذا احببته کنت له سمعاً و بصراً و یداً و مؤ‌یداً (الاتقان فی علوم القرآن: ج ۱ و ۲، ص ۵۷).
رهیافت دوم: نزول معنایی قرآن (کلام نبوی)
نظریة دیگر که در تاریخ کلام و الاهیات در اقلیت است، نزول قرآن را نه لفظی که معنایی می‌داند به این معنا که خداوند، معنای قرآن را به جبرئیل و آن هم به پیامبر ابلاغ و منتقل می‌کند؛ سپس پیامبر۹ با اتکا به آن معنا، آن را در قالب لفظ و گفتار درآورده، به صورت وحی الاهی اعلام می‌کند.
سمرقندی (بر حسب گزارش زرکشی) سه دیدگاه را نقل می‌کند و در تقریر دیدگاه پیشین می‌نویسد:
الثانی: انه انما نزل جبرئیل علی النبی بالمعانی خاصة و انه۹ علم تل المعانی و عبر عنه بلغة العرب (زرکشی، همان: ص ۲۹۱).
سمرقندی مستند دیدگاه مذکور را آیة ذیل گزارش می‌کند:
نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ (شعرأ (۲۶): ۱۹۳).
ابن کُ‌لا ب از متکلمان اهل سنت (م ۲۴۱ ق) از این دیدگاه جانبداری کرده است (اشعری، ۱۹۸۵ م: ۵۸۴).
معمر سلمی و اصحابش از آن جا که قرآن را عرض می‌دانند و عرض را به خداوند نسبت نمی‌دهند، بلکه آن را فعل آن مکان تفسیر می‌کنند که از آن شنیده می‌شود، قرآن را نه کلام الاهی که کلام نبوی می‌شمرند (اشعری، همان: ج ۳، ص ۱۹۳).
از ظواهر عبارهای برخی عارفان مانند محیی‌الدین، دیدگاه پیش‌گفته استظهار می‌شود. محیی‌الدین، نفس نبوی را مترجم قرآن می‌داند و با اشاره به آیة «علمه البیان» می‌نویسد:
فینزل علیه القرآن لیترجم منه بما علمه الحق من البیان الذی لم‌یقبله الا هذا الانسان … و ظهر فی قلبه علی صورة لم‌یظهر بما فی لسانه فان ا جعل لکل موطن حکماً لایکون لغیره و ظهر فی القلب احدی العین فجسده الخیال و قسمه فأخذه اللسان فصیره ذاحرف و صوت و قید به سمع الاَّذان و ابان انه مترجم عن ا … فالکلام بلاش و الترجمة للمتکلم به کان من کان (محیی‌الدین عربی: الفتوحات، ج ۳، ص ۱۰۸)؛
البته در مکتب محیی‌الدین، پیغمبر پیش از نزول معنوی قرآن، از باطن آن نیز آگاه بود که تبیین آن موضع دیگری را می‌طلبد. وی همچنین دریافتِ وحی به شکل شنیدن وحی از جبرئیل و تقلید پیامبر از او را برنمی‌تابد که در صفحات آینده، عبارت وی خواهد آمد.
تحلیل و بررسی
در تحلیل این نظریه، نخست باید موضوع نزول معنایی آن روشن شود که مقصود از نزول معنا به وسیلة فرشته چیست. اگر مقصود، وجود غیبی و عقلی یا مثالی حقیقت قرآن باشد، به نظریة عرفانی رجوع می‌کند که خواهد آمد؛ اما اگر مقصود، معنای لفظ از نوع اعتباری باشد، اصل تقریر انتقال امر اعتباری به وسیلة فرشته مجرد به نفس نبوی، مشکل و قابل تأمل است.
احتمال سوم این است که مقصود، الهام و افکندن معنا و نوعی علم از سوی فرشته یا خداوند در قلب پیغمبر باشد؛ برای مثال، حقیقت و معنای توحید به پیغمبر وحی و الهام می‌شود و پیغمبر آن را با اتکا به قدرت نفس نبوی خویش که ودیعة الاهی است، به قالب وحی لفظی «لااله‌الاا» در می‌آورد.
این احتمال از وحی ممکن و صادق بر یکی از اقسام سه گانة وحی است؛ اما مشکل آن این است که وحی پیشین فقط یک قسم از وحی است و مطابق آیات و روایات، دو قسم دیگر وحی، (وحی از طریق مشاهده و شنیدن ندای فرشته یا خداوند و وحی تجلی) وجود دارد که تعریف پیشین شامل آن نمی‌شود، مگر این که طرفداران دیدگاه مذکور، مقصود از ندا و گفتار و خطاب فرشته یا خداوند را ندای قلبی و نه صوتی توجیه کنند؛ برای مثال، این که خداوند موسی را ندا داد و موسی آن را شنید، مقصود نه ندای صوتی و خارجی، بلکه ندای قلبی و درونی است و به دنبال چنین ندای قلبی و الهامی، قوای تخیلی پیغمبر، صدا و صورت فرشته را تخیل می‌کند به توجیهی که در نظریة عارفان اشاره خواهد شد.
نظریة پیش‌گفته مورد توجه بزرگان از جمله علا مه طباطبایی قرار نگرفته و آن را برخلاف ظواهر قرآن و قول سخیف وصف کرده است.۲۱
رهیافت سوم: انکار نزول (قرآن، محصول تجربة دینی)
یکی از رهیافت‌ها به اصل وحی و نبوت، رهیافت تجربی دینی بود. بنابراین، حقیقت وحی یک نوعی حالت روانی، کشفی، و مواجهه با مقام الوهی است که در آن، فاعل تجربة به مکاشفة الوهی نائل می‌شود یا جلوه‌ای از خداوند بر وی ظهور یا تجلی می‌یابد. فاعل تجربه، ماحصل و نتیجه و پیام کشف و تجربة خود را پس از بیداری، باز می‌گوید و آن، متن دینی قرار می‌گیرد. بر این اساس، هیچ گزاره‌ای از سوی خداوند به صورت وحی به پیامبر ابلاغ نشده؛ بلکه وحی و قرآن تفسیر پیامبر از تجربة دینی خود است.
لازمة صریح دیدگاه پیشین – همان طور که خود طر‌احان بدان اعتراف دارند – تأثر تجربة دینی و در نتیجه انفعال وحی و قرآن از محیط و اقلیم است؛ چنان که در این باره نوشته‌اند:
قرآن با حفظ روح و امهات و محکماتش، تدریجی النزول و تدریجی الحصول شد؛ یعنی تکون تاریخی پیدا کرد. این‌ها در قرآن و در سخنان پیامبر منعکس می‌شد و اگر پیامبر، عمر بیش‌تری می‌کرد و حوادث بیش‌تری بر سر او می‌بارید، لاجرم مواجهه و مقابله‌های ایشان بیش‌تر می‌شد و این است معنای آن که قرآن می‌توانست بسی بیش‌تر از این باشد که هست … . چنان نبود که پیغمبر یک کتاب از پیش تألیف شده را در اختیار مردم بگذارد (سروش، ۱۳۷۹: ص ۲۰ و ۲۱).
لازمة دیدگاه مذکور این است که وحی بیرونی، فرشته و آیات بیرونی و آسمانی در بین نباشد. اگر تجربه‌گر، یعنی پیامبر، صدایی را می‌شنود یا صورت فرشته‌ای را می‌بیند، این خیال است و به تعبیر خود طر‌احان «وانمود می‌شود»، یا «گویی» است.
وقتی که پیامبر، صاحب کشف می‌شود، به تدریج واجد شخصیت تبدل یافته‌ای می‌شود که امور را به خوبی می‌بیند؛ واقعیات را به خوبی مشاهده می‌کند و پیامدهایشان را درک می‌کند و از آن‌ها سخن می‌گوید. هیچ اشکالی هم ندارد که هنگامی که کسی از چیزی سخن می‌گوید، گاهی بر او چنان وانمود می‌شود که گویی کسی این سخن‌ها را به گوش او می‌خواند یا کسی را می‌بیند (همان، آفتاب: شماره ۱۵، ص ۷۲).
مهم‌ترین اشکال این رهیافت، متوجه مبنای آن می‌شود. از آن جا که اصل تفسیر وحی به تجربة دینی مخدوش است، روبنای آن نیز لرزان خواهد بود (قدردان قراملکی، قبسات: زمستان ۸۱، ص ۵۵)؛ اما نقد داستان تأثر قرآن از جامعه و محیط خارجی آن، در نظریة عرفانی خواهد آمد.
رهیافت چهارم: نزول حقیقت مجرده (رویکرد عرفانی)
تبیین دیدگاه عارفان بر ذکر نکات دقیق و لطیف متوقف است که افزون بر لزوم شناخت نظری آن‌ها به شناخت شهودی نیز نیاز دارد.۲۲
- انتقال وجود بسیط قرآن از حضرت علمیه به حقیقت محمدیه
عارفان بر این اعتقادند که مصدر و مبدأ همه وجودها، ذات احدیت و پس از آن؛ مقام واحدیت الاهی است که همه وجودها از آن نشأت می‌گیرند. عالم ماده نیز از این قاعده بیرون نیست. اصل وجود آن نه مادیت و عدمیت آن، در عوالم مجرد پیشین وجود داشته است. قرآن مجید نیز که نخستین بار در سخنان پیامبر اسلام۹ و آن هم از جبرئیل ظاهر می‌شود، وجود پیشین عقلی دارد. وجود بسیط آن که معارف ناب (آموزه‌های نظری و عملی) است، نخستین بار در حضرت علمیه و مقام واحدیت یافت می‌شود که از شؤ‌ون ذاتیه و حقایق علمیة حضرت حق تعالی است.
پس از خلقت صادر اول (حقیقت محمدیه)، و مواجهه روح قدسی پیامبر اسلام۹ با حضرت علمیه و نظر به آن، حقیقت مجرد و طور نخست قرآن مخزون در حضرت علمیه بر حضرت منکشف و به تعبیری منتقل می‌شود. از این انکشاف و انتقال معارفِ قرآنِ بسیط بر حقیقت محمدیه می‌توان به «کلام ذاتی» حق‌تعالی با حقیقت محمدیه تعبیر کرد؛ چون کلام، عبارت از انتقال معنا و مقصود صاحب کلام به مخاطب است؛ پس حقیقت محمدیه، نخستین مخاطب و شنوندة کلام الاهی (کلام ذاتی و عقلی)، و خداوند نخستین متکلم خواهد بود. از این مرحله (شناخت و آگاهی حقیقت محمدیه به حضرت علمیه) در علم کلام، به «نبوت تعریفی» تعبیر می‌شود.
پس وحی و نزول قرآن از منظر عرفانی فقط در وحی لفظی و گزاره‌ای از سوی خداوند به صورت مستقیم یا به وسیلة فرشته خلاصه نمی‌شود؛ بلکه نخستین نزول قرآن برای پیامبر، به حقیقت محمدیه و مواجهه آن با حضرت علمیه بر می‌گردد.
در خود قرآن کریم، آیاتی یافت می‌شود که بر وجود مجرد و پیشین قرآن در مقام واحدیت و حضرت علمیه تأکید دارد که از این مقام با تعابیری مانند «لوح محفوظ»، «کتاب مکنون»، «ام الکتاب»، و «لدینا»، تعبیر می‌شود.
وَ‌اًِنَّهُ فِی أُمٍّ الکِتَابِ لَدَینَا لَعَلِیُّ حَکِیمٌ (زخرف (۴۳): ۴).
کِتَابٌ أُحکِمَت آیَاتُهُ ثُمَّ فُصٍّلَت (هود (۱۱): ۱؛ واقعه (۵۶): ۸۰).
بَل هُوَ قُر‌آنٌ مَجِیدٌ فِی لَوحٍ مَحفُوظٍ (بروج (۸۵): ۲۱ و ۲۲).
اًِنَّهُ لَقُر‌آنٌ کَرِیمٌ فِی کِتَابٍ مَکنُونٍ لاَ یَمَسُّهُ اًِ‌لاَّ المُطَهَّرُونَ (واقعه (۵۶): ۷۷ – ۷۹).
برخی از روایات نیز بر وجود پیشین قرآن و تنزل‌هان گوناگون آن اشاره دارد.
ان القرآن نزل علی سبعة احرف (مجلسی، همان: ج ۸۹، ص ۸۳؛ برای توضیح بیش‌تر ر.ک: امام خمینی، ۱۳۷۳، ص ۳۲۳).
- حقیقت محمدیه، مصدر و واسطة دیگر وجودها و فیوضات
در حکمت متعالیه و عرفان، ثابت شده است که نخستین مخلوق و صادر حق‌تعالی، حقیقت محمدیه است و بر حسب قاعده «الواحد»، وجودها و فیوضات الوهی از طریق وجود حقیقت محمدیه به دیگر وجودها انتقال و افاضه می‌شود. به دیگر سخن، همة وجودهای عالم امکان برای کسب فیض وجود خویش به حقیقت محمدیه نیازمندند، در حقیقت، وجود و مرتبه و شأن دیگر وجودها اعم از عالم عقول و طبیعی، از جمله فرشتگان مقرب مثل «جبرئیل»، پرتو وجود حقیقت محمدیه است. اگر آنان مقام و منزلت و معرفتی دارند، در پرتو تماس و ارتباط با حقیقت محمدیه است.
- تنزل وجودها
گفته شد که نخستین وجود امکانی، حقیقت محمدیه است که دیگر وجودها از آن حضرت متنزل، و به عقول پایین‌تر (عقول عشره در اصطلاح اشراقیون) منشعب می‌شوند تا به عالم ماده منتهی می‌شود که «عقل فعال» (واپسین عقل عقول مجرد) مدبر و فیاض آن عالم است.
حکیمان اشراق، بین عالم ماده و مجرد به عالم سومی به نام «عالم مثال و برزخ» معتقدند که بر این مبنا، وجودهای عالم ماده، پیش از این عالم، در عالم برزخ، وجود برزخی (وجود مجرد اما به شکل ماد‌ی) دارند که توضیح آن در حوصلة این نوشتار نیست.
قرآن کریم نیز برای تلبس به جامة ماد‌ی، باید تنزل‌های گوناگونی را تحمل کند. تنزل از عالم احدیت به واحدیت و از آن به عالم عقول، و از آن به عالم مثال، و سرانجام از آن به عالم ماده متنزل شود. امام خمینی۱ با اشاره به حدیثِ «ان القرآن نزل علی سبعة احرف» (مجلسی، همان: ج ۸۹، ص ۸۳)، تنزل‌های هفتگانة قرآن را چنین بر می‌شمارد:
- حضرت علمیه؛ ۲٫ حضرت اعیان؛ ۳٫ حضرت اقلام؛ ۴٫ حضرت الواح؛ ۵٫ حضرت مثال؛ ۶٫ حضرت حس مشترک؛ ۷٫ شهادات مطلقه (همان، ۱۳۷۳: ص ۳۲۳).
- جبرئیل، پرتو حقیقت محمدیه
از مطالب پیشین روشن شد که فرشتگان مقرب، حتی جبرئیل با مواجهه و شناخت حقیقت محمدیه می‌توانند کسب فیض کنند. جبرئیل با مقام تجردی بالایی که دارد می‌تواند معارف عقلی (از جمله معارف قرآن مخزون در حقیقت محمدیه) را شناخته، بر آن عالم باشد و در صورت نیاز آن، را به عقل و عالم دیگر منتقل سازد؛ به هر حال، وجود جبرئیل و مقام و مرتبه‌اش، معلول و تجلی حقیقت محمدیه است؛ پس در هر آن، در تصرف و تسخیر حقیقت محمدیه قرار دارد.
- ارتباط عنصر ماد‌ی پیامبر با جبرئیل و حقیقت محمدیه
در فلسفه و عرفان مبرهن شده است که انسان‌ها در عالم اعیان ثابته هر کدام یک «عین ثابته» دارند که عنصر ماد‌ی انسان در این دنیا مقتضای عین ثابته آن در عالم اعیان ثابته است. عنصر ماد‌ی پیامبر اسلام۹، مقتضای عین ثابتة خویش است، و مقتضای آن، مقام نبوت، بلکه مقام خاتمیت است؛ از این رو، خداوند متعالی و حقیقت محمدیه، عنصر ماد‌ی پیامبر۹ را مورد عنایت خاص قرار می‌دهند تا با تعالی نفس آن، واجدیت و قابلیت نبوت و ختم رسالت را داشته باشد.
پس از کسب صلاحیت و شایستگی کسب مقام نبوت، نفس نبوی می‌تواند با عقل فعال (عقل دهم) و جبرئیل ارتباط برقرار کند و جبرئیل، مقداری از معارف ناب قرآنی را که خود از حقیقت محمدیه استفاضه کرده است، در اختیار نفس نبوی قرار می‌دهد (صدرا: اسفار، ج ۷، ص ۲۵؛ امام خمینی: تفسیر سوره حمد، ص ۶۵).
بر این اساس، وحی و قرآنی که جبرئیل بر عنصر ماد‌ی پیامبر۹ ارائه می‌دهد، واسطه‌ای بیش نیست که قرآن را از حقیقت محمدیه دریافته، و آن را بر خاتم رسل نازل می‌کند (سید جلال‌الدین آشتیانی، ۱۳۶۰: ص ۱۷۱).
با رشد و تعالی بیش‌تر نفس نبوی، ارتباط وی با جبرئیل بیش‌تر می‌شود و چه بسا می‌تواند خود مستقیم به «حقیقت محمدیه» خویش متصل شود، و وحی و قرآن را بدون واسطه از آن دریافت کند (اسفار: ج ۷، ص ۲۷؛ آشتیانی، همان: ص ۱۷۲). با تعالی و قوت نفس نبوی که در اثر اتصال با حقیقت محمدیه تحقق می‌یابد، و علم و قدرت عظیمی را کسب می‌کند، فرشتگان از جمله خود جبرئیل به امر وی نزول یا صعود می‌کنند (امام خمینی، ۱۳۶۵: ج ۱۹، ص ۱۷۱).
حاصل آن که قرآن، رهاورد مواجهه و ارتباط عنصر ماد‌ی پیامبر۹ با عالم عقول و در مرحلة بعد با حقیقت محمدیه است، و از آن جا که نفس نبوی با حقیقت محمدیه یکی هستند، تنزل قرآن به نفس نبوی نه علم، بلکه از مقولة «ذکر» خواهد بود (ابن عربی: الفتوحات، ج ۴، ص ۴۰۲).
- چگونگی دریافت وحی از جبرئیل (گفتار خیالی یا عقلی و مجرد)
تا این جا به اصل ارتباط نفس نبوی با دو مقام مجرد یعنی عقل فعال (جبرئیل) و «حقیقت محمدیه» اشاره شد. در این که ارتباط و مواجهة نفس نبوی با حقیقت محمدیه، خود عقلی و مجرد بوده است و قرآنی که از آن مقام استفاضه می‌کند، نیز عقلی و مجرد خواهد بود، تردیدی وجود ندارد؛ اما مناقشه در چگونگی دریافت قرآن از جبرئیل است که آیا به شکل ماد‌ی یعنی در قالب گزاره و وحی گفتاری بوده است یا این که نفس نبوی، قرآن بسیط و عقلی را از جبرئیل دریافت می‌کرد و خود پیامبر مأموریت داشت آن را با قدرت الاهی به عالم ماده یعنی گزاره تنزل دهد.
با استقرا در آرای عارفان، دو رهیافت ذیل قابل طرح است:
۶-۱٫ صورت خیالی: جبرئیل و ندای او، همه جزو قوة تخیل نفس نبوی است. البته مقصود از صورت خیالی جبرئیل و استماع صدای وی، صورت واقعی او است که به وسیلة قوة عاقله و مخیلة نفس نبوی آفریده می‌شود (ابن عربی: الفتوحات، ج ۳۰، ص ۱۰۸؛ اسفار، ج ۷، ص ۲۵).
۶-۲٫ صورت عقلی: جبرئیل و وحی او، امر مجرد و عقلی است که به صورت مجرد، بر قلب پیامبر وارد می‌شود. مشاهدة چهرة جبرئیل و شنیدن صدای او به وسیلة پیامبر، با قلب و شهود عقلانی صورت گرفته است، نه این که پیامبر صدای ماد‌ی وحی را بشنود و آن را عیناً به مردم ابلاغ کند. از ظواهر کلمات امام خمینی این تفسیر استظهار می‌شود که گزارش خواهد شد.
در تفسیر اول، شنیدن ماد‌ی و مشاهده چهرة ماد‌ی جبرئیل پذیرفته می‌شود؛ اما آن دو (صورت و صدا) معلول خود نفس نبوی است.
در تفسیر دوم، وجود جبرئیل و صدای او، به عقلی تفسیر می‌شود و این پیامبر است که آن وجود عقلی را به مرتبة مادون، یعنی وحی گفتاری تنزل می‌دهد؛ البته در هر دو تفسیر، فاعل و مترجم وحی به وجود ماد‌ی، نفس قدس نبوی است.
اکنون به گزارش آرای برخی عارفان می‌پردازیم:
محیی‌الدین عربی
او نزول لفظی قرآن را با صراحت رد می‌کند و می‌گوید:
و ایا ان تظن ان تلقی النبی۹ کلام ا بواسطة جبرئیل و سماعه منه کاستماع من النبی۹ او تقول ان النبی۹ کان مقلداً لجبرئیل (ابن عربی، همان: ج ۳، ص ۳۴۴).
همو با قبول اطوار گوناگون قرآن، نزول قرآن بر قلب پیامبر را غیر قرآن ظاهر در زبان حضرت می‌داند و تصریح می‌کند که قوة خیال نبی است که به قرآن، صورت حرفی و صوتی می‌دهد.
ظهر فی قلبه علی صورة لم‌یظهر بها فی لسانه فان ا جعل لکل موطن حکما لایکون لغیره و ظهر فی القلب احدی العین فجسده الخیال و قسمه فاخذه اللسان فصیره ذا حرف و صوت (همان: ص ۱۰۸).
قرآن ظاهر و نازل بر پیامبر، در حقیقت حکم مذکِر و یادآوری دارد؛ چراکه پیامبر پیش‌تر از آن آگاه بود.
ان هو الا ذکر لماشاهده حین جذبناه و غیبناه عنه واحضرنا بنا عندنا ثم انزلنا علیه مذکر یذکره بماشاهد فهو ذکر له لذل و قرآن أی جمع أشیأ کان شاهدها عندنا مبین ظاهر له لعلمه باصل ماشاهده و عاینه فی ذل التقریب (همان: ج ۴، ص ۴۰۳).
عبدالکریم جیلی (م ۸۰۵ ق)
او نیز قرآن را مظهر صفات الوهی می‌داند که بر حقیقت محمدیه نازل شده است.
اعلم ان القرآن عبارة عن الذات التی یضمحل فیها جمیع الصفات المجلی المسماة بالأ‌حدیة انزلها الحق تعالی علی نبیه محمد۹ لیکون مشهده الاحدیة من الاکوان (عبدالکریم جیلی، ۱۴۱۸ ق: ص ۱۱۳).
صدرالمتألهین
او هر چند در زمرة فیلسوفان است، در آثار خود به مبانی عرفانی و عارفان مانند محیی‌الدین دلبستگی خاصی دارد که او را به فیلسوف عارف یا عارف فیلسوف تبدیل کرده است.
وی نیز مانند عارفان برای قرآن اطوار گوناگون عقلی قائل است. او وحی و نزول قرآن را محصول تحول و اتصال نفس نبوی به جوهر قدسی (عقل فعال) می‌داند که در اثر آن و با اتکا به قوة عاقله و خیالیة نبی، صورت و صدای فرشته برای پیامبر محسوس می‌شود که صاحب صورت، همان فرشته، و صدای وی، کلام الاهی است.
یتعدی تأثیرها الی قواها … سیما السمع و البصر لکونها اشرف الحواس الظاهرة فیری ببصره شخصاً محسوساً فی غایة الحسن و الصباحة و یسمع بسمعه کلاماً منظوماً فی غایة الجودة و الفصاحة فالشخص هو المل النازل باذن ا الحامل للوحی الالهی و الکلام هو ا تعالی (صدرالمتألهین: اسفار، ج ۷، ص ۲۵).
وی تأکید می‌کند: سماع وحی، نخست عقلی بود که بدین شیوه، نبی کلام الاهی را از روح اعظم استماع کرد.
یسمع کلاماً مسموعاً بعد ماکان وحیاً معقولاً و یسمع بسمعه العقلی کلام رب العالمین من الروح الاعظم (همان: ص ۲۷).
وی در مقام توجیه آیاتی که بر نزول لفظی قرآن دلالت می‌کند، وجود اطوار عقلی، مثالی و لفظی و نقشی قرآن را موجه آن ذکر می‌کند (همان: ص ۳۰).
امام خمینی۱
وی نخستین وجود و مرتبة قرآن را وجود بسیط آن در ذات الاهی و مقام احدیت و سپس در مقام واحدیت و حضرت علمیه می‌داند. کلام بودن قرآن در این مقام، به تکلم ذاتی است. حقیقت محمدیه به صورت صادر اول و انسانی کامل می‌تواند برای نخستین بار از این حقیقت آگاه شود. امام۱ می‌فرماید:
حقیقت قرآن شریف الاهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه از شؤ‌ون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است … و این حقیقت، برای احدی حاصل نشود به علوم رسمیه و نه به معارف قلبیه و نه به مکاشفة غیبیه، مگر به مکاشفه تامة الاهیه برای ذات مبارک نبی ختمی (امام خمینی، ۱۳۷۳: ص ۱۸۱).
وی در جای دیگر، نازل‌ترین مرتبة قرآن را همان ساختار لفظی و قبول تعینات می‌داند:
فان للقرآن منازل و مراحل و ظواهر و بواطن ادناها مایکون فی قشور الالفاظ و قبول التعینات (همان، ۱۳۷۴: ۳۸).
امام۱ مراتب قرآن را با اشاره به حدیث «ان القرآن نزل علی سبعة احرف» (مجلسی، همان: ج ۸۹، ص ۸۳)، به هفت مرتبه تبیین کرده است که پیش‌تر گذشت؛۲۳ بنابراین، حقیقت قرآنی نخست در دو مقام الاهی یعنی حضرت احدیت و واحدیت، وجود الوهی دارد؛ سپس از آن مقام به وجود منبسط و حقیقت محمدیه تنزل می‌یابد.
پس از این مرحله، تنزل وجود مجرد و جمعی قرآن به وسیلة حقیقت محمدیه انجام می‌گیرد. نزول عقلی و مجرد قرآن به عالم طبیعت و برای مردم پس از تنز‌لات متعدد در قالب کلام امکان‌پذیر است. حضرت امام تصریح می‌کند که حقیقت محمدیه، در جریان نزولات متعدد قرآن به وسیلة جبرئیل بوده و در حقیقت، نزول از مقام تجردیة محمدیه بر قلب شریف حضرت در دنیا است؛ بنابراین از منظر امام، قرآن نخست تحت اشراف و سیطرة نفس قدسی پیامبر۹ است و با تعلیم حضرت و نزول قرآن در قالب‌های پایین، اط‌لاع از آن برای دیگران میسور می‌شود.
قرآن همه چیز است … ؛ اما آن استفاده‌ای که باید بشود، آن استفاده را (انما یعرف القرآن من خوطب به) به حسب این، خود رسول ا۹ است. دیگران محروم هستند، مگر به تعلیم او، اولیا هم با تعلیم او در عین حال باز (نزل به الروح الامین علی قلب) نازل شده و باز تنزل کرده باز با دست روح‌الامین آمده است؛ اما رسول ا در مقام تنزل، آن نزول هست، یک مقامی است که از خود او اخذ می‌کند (همان: تفسیر سوره حمد، ص ۶۵).
امام، نازل کنندة قرآن در شب قدر را خود پیامبر می‌داند که مبدأ، نازا مانده و نازل در حقیقت جلوه‌های گوناگون حقیقت محمدیه است.
انا انزلناه فی لیلة القدر، جمعاً او نازل می‌کند فی لیلة القدر؛ یعنی همان جلوه به همان جلوه. در لیلة القدر وارد می‌شود؛ ولی در مقام تنزل، بالاتر، روح‌الامین است؛ یعنی این که به قلب او وارد می‌شود. باید نازل شود به مراتب از این بطن به آن بطن و از این حد به آن حد تا برسد به حد‌ی که به صورت الفاظ درآید. قرآن الفاظ نیست؛ از مقولة سمع و بصر نیست؛ از مقوله الفاظ نیست؛ از مقوله اعراض نیست؛ اما متنزلش کردند برای ماها که کور و کر هستیم (همان: ص ۶۶).
چگونگی نزول قرآن بر نفس دنیایی پیامبر۹ از دیدگاه امام خمینی۱
بحث مناقشه برانگیز بر کیفیت نزول قرآن به وسیلة جبرئیل به نفس دنیایی پیامبر۹ است که آیا جبرئیل، الفاظ قرآن را بعینه از خداوند بر قلب پیغمبر۹ نازل می‌کند یا این که حقیقت مجرد را با مراتب پایین آن بر رسول خدا تنزل می‌دهد؛ سپس پیغمبر باز آن حقیقت را تنزل داده، به قالب کلام و سخن در می‌آورد.
با استقرایی که نگارنده در آثار امام۱ به عمل آورد، به مطلب صریح و شفافی دست نیافت؛۲۴ اما برخی عبارت‌ها و همچنین مبانی عرفانی امام مشعر بل ظاهر در رأی دوم است که اشاره می‌شود.
امام نخست اذعان می‌کند که درک حقیقت انزال قرآن فقط بر عهدة خود پیامبر است؛ چرا که:
قضیة ادراک عقلی نیست. قدم برهان نیست، ادراک عقلی نیست. قضیه مشاهده است؛ آن هم مشاهدة غیبیه. مشاهده، مشاهده با چشم نیست. مشاهده با نفس نیست. مشاهده با عقل نیست. با قلب نیست. آن قلبی که قلب عالم است، قلب نبی، مشاهده با او است (همان، ۱۳۷۳: ج ۶۷، ص ۹۳).
امام۱ پس از این که وحی جبرئیل را نه سماع کلام جبرئیل به وسیلة پیامبر، بلکه مشاهده و تجلی و تنزل وجود مجرد ذکر می‌کند، خاطرنشان می‌سازد که پیامبر، این حالت و نزول غیبیه را نمی‌تواند به مردم اعلام کند، مگر این که متوسل به کلام و گزاره شود.
آن قلبی که قلب عالم است، قلب نبی، مشاهده با او است. او دریافته «یعرف القرآن من خوطب به»؛ اما نمی‌تواند بیان کند، مگر در لفافه امثله و الفاظ به آدمی که کور است. شما چطور می‌توانید شمس را بفهمانید که نور چیست؟ (همان).
حضرت امام در جای دیگر به تنزل دوباره وحیی که جبرئیل بر قلب پیامبر نازل کرده است، تأکید می‌کند.
قرآن سر است. سر سر است، سر مستسر به سر است. سر مقنع به سر است و باید تنزل کرد. بیاید پایین. بیاید تا این که برسد به این مراتب نازله. حتی به قلب رسول ا که وارد می‌شد، باز تنزل بود یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می‌شد. بعد هم از آن جا باید نازل بشود تا برسد به آن جایی که دیگران هم از آن بفهمند (همان: ص ۹۳).
روشن است اگر جبرئیل، عین الفاظ قرآن را برای پیامبر نازل می‌کرد، دیگر تنزل دوبارة آن به وسیلة پیامبر معنایی نداشت تا مردم بفهمند؛ چرا که با خواندن خود الفاظ، بدون تنزل آن، مردم آن را می‌فهمند؛ اما کلام پیشین امام که پیغمبر، مشاهده خود را نمی‌تواند بیان کند و به الفاظ، نیاز پیدا می‌شود، خود شاهد دیگری است که پیغمبر عین الفاظ قرآن را نمی‌شنید؛ چرا که در این صورت، بیان و تکرار آیات نازل برای مردم به معونه‌ای احتیاج نداشت؛ افزون بر این که تشبیه امام۱ امر نازل شده به نور و عدم امکان معرفی آن به وسیلة الفاظ، قرینه دیگری است که امر نازل به وسیلة جبرئیل، وجود مجرد بوده است که اظهار و تنزل آن در حد فهم عرف برای پیامبر مشکل بود.
سید جلال‌الدین آشتیانی
وی که از شارحان عرفان و فلسفة معاصر است، حقیقت نزول قرآن را بر مشرب عرفانی تفسیر کرده است.
شک و ریبی از این جهت نیست که حقیقت قرآن و فرقان نازل بر قلب صاحب شریعت محمدی۹ که کلام نام دارد، قبل از نزول کلام ذاتی حق است و این کلام، از آن جهت که علم حق به نظام اتم و به جمیع کلمات و حروف و آیات وجودیه است، عین ذات او است (آشتیانی، ۱۳۷۲: ص ۱۵۲).
وی دربارة مصدر و واسطة نزول می‌نویسد:
قرآن که مشتمل است بر علوم و اذواق و مقامات و احوال مخصوص ختم رسل، قبل از ظهور به صورت حروف و کلمات و آیات، از مقام باطن ختم رسل به بطن ختم اولیا نازل می‌شود و حقیقت خاتم اولیا، واسطة نزول آن است به ملک حامل وحی جهت ابلاغ به وجود عنصری خاتم رسل (همان، ۱۳۸۱: ص ۱۷۱).
تفاوت تفسیر عرفانی و تجربة دینی
نکتة ظریف و قابل تأمل، عدم خلط تفسیر عرفانی نزول قرآن با تفسیر تجربة دینی است؛ چرا که تجربة دینی، به پیشینة عقلی و مثالی قرآن معتقد نیست و کلام قرآن را به پیامبر نسبت می‌دهد که آن حضرت پس از تجربة دینی خود در این دنیا و پس از بیداری، الفاظ قرآن را تألیف می‌کند؛ در حالی که رهیافت عرفانی، بر وجود پیشینة عقلی و مثالی قرآن تأکید دارد و معتقد است که حقیقت عقلی قرآن، شأن و طوری از حقیقت محمدیه است که آن حقیقت محمدیه در مواجهة نخستین خود با حضرت حق تعالی صورت عقلی قرآن را از حق تعالی در همان مرحله دریافت کرده است، سپس جبرئیل آن حقیقت غیبیه را به صورت وجود عقلی یا مثالی به نفس دنیایی پیامبر انتقال می‌دهد و پیامبر۹ هم با توجه به علم پیشین خود از معارف غیبی قرآن و انتقال دوبارة آن به وسیلة جبرئیل، قرآن را از وجود مثالی به وجودی ماد‌ی یعنی لفظی تنزل می‌دهد و در واقع، همة وجود قرآن از اول تا آخر به صورت عقلی در ذات الاهی، سپس در حقیقت محمدیه پیش از نزول تحقق داشته است و این، شامل آیات جزایی مانند مجادلة اهل کتاب و امر و نهی می‌شود؛۲۵ چرا که همة حقایق و امور جزئی دنیایی، پیشاپیش در عالم عقل و ملکوت، وجود پیشین جمعی و بسیط داشته‌اند و دارند و نزول قرآن بر حسب موارد نزول، از قبیل ترتیب و تطابق با حقایق پیشین است، نه این که مورد سبب موجب نزول آیه‌ای شده است؛ بلکه قرآن، یعنی، علم غیبی پیامبر و خداوند سبب انجام مورد و اتفاق جزئی، و آن، مقتضی نزول آیه‌ای شده است.
از دیدگاه عرفانی، عالم ماده و از آن جمله موارد و اسباب نزول، و محیط و فرهنگ زمانه، همگی از حقیقت قرآن یعنی لطیفة غیبی مندرج در حقیقت محمدیه و ذات الاهی متأثر بوده و نشأت گرفته‌اند و به تبع تحقق و عینیت آن، آیات بر حسب ترتیب و تقدم عقلی و مثالی، نازل می‌شدند.
قرآن لفظی متأثر از قرآن عقلی، نه محصول تاریخ
از مطالب پیشین، سستی این اد‌عا که قرآن متأثر از فرهنگ و محیط زمانه و محصول تکون تاریخی است،۲۶ روشن می‌شود؛ چرا که از منظر عرفانی و فلسفی، تمام محیط و زمان و مکان، ظهور یا معلول صادر اول هستند و در واقع وجودهای بسیط و جمعی جریانات، پیش از عالم دنیا در صادر اول و ذات الاهی تحقق داشته است؛ برای مثال، در علم الاهی و حقیقت محمدیه و به تبع آن، قرآن عقلی، روشن و مندرج بوده است که پیامبر اسلام۹ در شبه جزیرة عربستان با فرهنگ خاص آن ظاهر و منبعث خواهد شد و در طول مدت بعثت، اتفاقات و جریانات جزئی و خاصی متحقق خواهد شد و اگر در قرآن به فرهنگ زمانه عربستان مانند نام بردن از میوه‌های آن مثل زیتون و انجیر اشاره شده است (سوره تین)، نه به سبب تأثر قرآن از آن، بلکه به دلیل این است که پیش‌تر در قرآن عقلی، همه چیز به صورت ردیفی و ترتیبی از حیث زمان و مکان مشخص بوده و نزول آیات بر حسب شأن نزول‌ها در حقیقت به سبب تطابق با آن حقیقت غیبی و قرآن مجید است.
به دیگر سخن، باید قرآن لفظی با قرآن عقلی مطابقت داشته باشد. باری می‌توان گفت: قرآن لفظی با محیط خارج خود رابطة متقابل داشت. قرآن لفظی در مقابل پرسش از حقیقت روح، حیض، هلال و دیگر احکام و عقاید نازل می‌شد؛ اما نکتة مهم، توجه به موطن و مصدر آیات پیشین است. آیات پیشین از قرآن عقلی و مثالی در برابر پرسش‌ها، منشعب و نازل شده است که از آن به «قرآن کریم» یا فرقان تعبیر می‌شود.
منابع
. آشتیانی، سید جلال‌الدین: رسائل قیصری، شرح رساله قیصری، مؤ‌سسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، دوم، تهران، ۱۳۸۱ ش.
. آشتیانی، سید جلال‌الدین: مقدمه مصباح الهدایه امام خمینی، مؤ‌سسة تنظیم و نشر آثار امام، اول، تهران، ۱۳۷۲ ش.
. ابن عربی، محیی‌الدین: الفتوحات المکیة، ج ۳، دار صادر، بیروت، بی‌تا.
. ابو حامد ابو زید، نصر: مصاحبه، کیان، شمارة ۵۴٫
. ابو حامد ابو زید، نصر: معنای متن، ترجمة مرتضی کریمی‌نیا، طرح نو، اول، تهران، ۱۳۸۰ ش.
. اشعری، ابوالحسن، مقالات الأ‌سلامیین، آلمان، ۱۹۸۰ م.
. جوادی آملی، عبدا: پیرامون مبدأ و معاد، انتشارات الزهرأ، سوم، تهران، ۱۳۷۲ ش.
. جوادی آملی، عبدا: پیرامون وحی و رهبری، انتشارات الزهرا، سوم، تهران، بی‌تا.
. جیلی، عبدالکریم: الأ‌نسان الکامل، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۸ ق.
. خرمشاهی، بهأالدین، قرآن پژوهی، مرکز نشر فرهنگی مشرق، تهران، ۱۳۷۲ ش.
. خمینی، روح‌ا: آداب الصلوة، مؤ‌سسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، سوم، تهران، ۱۳۷۳ ش.
. خمینی، روح‌ا: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، مؤ‌سسة پاسدار اسلام، دوم، قم، ۱۴۱۰ ق.
. خمینی، روح‌ا: تفسیر سورة حمد، انتشارات اسلامی، قم، بی‌تا.
. خمینی، روح‌ا: شرح دعأ السحر، مؤ‌سسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، اول، تهران، ۱۳۷۴ ش.
. خمینی، روح‌ا: صحیفه نور، وزارت ارشاد، تهران، ۱۳۶۵ ش.
. خمینی، روح‌ا: مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، مؤ‌سسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، اول، تهران، ۱۳۷۲ ش.
. زرکشی، بدرالدین: البرهان فی علوم القرآن، ج ۱، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۲۲ ق.
. سروش، عبدالکریم: بسط تجربة نبوی، مؤ‌سسة فرهنگی صراط، سوم، تهران، ۱۳۷۹ ش.
. سروش، عبدالکریم: صراط‌های مستقیم، مؤ‌سسة فرهنگی صراط، سوم، تهران، ۱۳۷۷ ش.
. صدر المتألهین: الأ‌سفار الأ‌ربعة، انتشارات مصطفوی، قم، بی‌تا.
. طباطبایی، سید محمدحسین: المیزان فی تفسیر القرآن، انتشارات اسلامی، قم، بی‌تا.
. قدردان قراملکی، محمدحسن: اصل علیت در فلسفه و کلام، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۷۵ ش.
. قدردان قراملکی، محمدحسن: وحی تجربة دینی یا عرفانی؟، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، مجله قبسات، زمستان ۱۳۸۱ ش.
. قمی، قاضی سعید: شرح توحید الصدوق، وزارت ارشاد، تهران، ج ۲، دوم، تهران، ۱۴۱۶ ق.
. مجلسی، محمدتقی: بحارالأ‌نوار، دار الکتب الأ‌سلامیه، تهران، ۱۳۶۲ ش.
. مصباح یزدی، محمدتقی: قرآن‌شناسی، مؤ‌سسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ج ۱، قم، ۱۳۷۶ ش.
ثبت دیدگاه