عنوان یادداشت: تقدم نظام حقوقی امامت بر وجود حقیقی امام

در ادبیات فقه سیاسی شیعه، شاید کمتر گزاره‌ای به اندازۀ این سخن امام خمینی (ره) مناقشه‌برانگیز و پرسش‌آفرین بوده باشد: «حفظ جمهوری اسلامی از حفظ یک نفر – ولو امام عصر باشد – اهمیتش بیشتر است؛ برای این‌که امام عصر هم خودش را فدا می‌کند برای اسلام و همه انبیا از صدر عالَم تا حالا که آمدند، برای کلمه حق و برای دین خدا مجاهده کردند و خودشان را فدا کردند.» در نگاه ابتدایی، این عبارت با بنیادی‌ترین باورهای شیعه ناسازگار می‌نماید؛ چه آن‌که امام عصر (عج) حجت خدا، غایت خلقت و عصارۀ هستی است و چگونه می‌توان حفظ یک «نظام» سیاسی را بر حفظ جان او مقدم داشت؟ آیا این سخن مستلزم نقض غرض نیست، آن‌جا که هدف قربانی وسیله می‌شود؟ این نوشتار با روشی تحلیلی و بر پایۀ مبانی کلامی، فقهی و حقوقی شیعه می‌کوشد نشان دهد که این بیان، نه تنها نقض غرض نیست، که دقیقاً ترجمان اصل «تقدّم نظام حقوقی امامت بر وجود حقیقی امام» است؛ اصلی که ریشه در فلسفۀ هدایت، ساختار قاعدهمند امامت، سنت همۀ انبیا و واقعه خون‌بار کربلا دارد.

۱. شخصیت حقوقی و شخص حقیقی در امامت

سخن امام خمینی را باید به‌مثابۀ یک حکم ولایی در چارچوب قواعد حقوق عمومی اسلام و در عین حال در بستر منظومۀ کلامی امامت تحلیل کرد. این جمله از سه مؤلفه تشکیل شده است: نخست، حکم در مقام تزاحم («حفظ جمهوری اسلامی از حفظ یک نفر ولو امام عصر باشد اهمیتش بیشتر است»)؛ دوم، استناد به ارادۀ ذی‌نفع اصلی که خود امام باشد، به‌منزلۀ دلیل درونی و کاشف از ملاک («برای این‌که امام عصر هم خودش را فدا می‌کند برای اسلام»)؛ و سوم، استشهاد به رویۀ تاریخی و سنت قانون‌گذاران الهی («همه انبیا از صدر عالَم تا حالا… خودشان را فدا کردند»). این ساختار نشان می‌دهد که گوینده در صدد ارزش‌گذاری ذاتی میان «امام» و «نظام» نیست، بلکه در مقام اجرای منطق حقوقی و کلامی خودِ نظام امامت است؛ نظامی که در آن «فدا شدن برای بقای دین»، هم مقوّم فلسفۀ امامت و هم جزئی از مبنای اعتبار و غایت قواعد آن به شمار می‌آید. بنابراین، امام خمینی نمی‌گوید نظام از امام برتر است؛ می‌گوید حفظ دین چنان در سلسله‌مراتب هنجارهای امامت اولویت دارد که خود امام نیز به‌عنوان نخستین مکلَّف و مبیّن قواعد، جان خویش را فدای آن می‌کند، و بر تابعان این نظام نیز صیانت از این ساختار قاعده‌مند – در مقام تزاحم با حق حیات شخص امام – اولیٰ است.

برای فهم دقیق این سخن، تفکیک میان «شخصیت حقوقی امامت» و «شخص حقیقی امام» ضروری است. شخص حقیقی حضرت حجت (عج)، فردی از افراد انسان و موضوع حق حیات و کرامت است، اما امامت یک حقیقت ازلی، ملکوتی و در عین حال یک «نظام حقوقی» مستمر و پایدار می‌باشد؛ همان «حبل الله» و «وجه الله» که شخصیت حقوقی آن با شهادت یک امام منحل نمی‌شود، بلکه در امام بعدی استمرار می‌یابد. قرآن می‌فرماید: «وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا» (سجده: ۲۴). «أمر» الهی در این آیه هم به‌مثابۀ قانون اساسی جریان هدایت است که شخصیت حقوقی امامت را تشکیل می‌دهد و هم به‌مثابۀ حقیقتی فراتر از اشخاص که انقطاع‌ناپذیر است. آنچه در فرض تزاحم ممکن است فدا شود، «جان شخصی» یا «حق حیات» شخص حقیقی امام به‌عنوان یک مصداق زمانی و مکانی است، نه شخصیت حقوقی امامت و نه حقیقت نورانی آن. تعبیر «یک نفر – ولو امام عصر باشد» دقیقاً بر شخص طبیعی و وجود عنصری انگشت می‌گذارد: «نفر» در ادبیات حقوقی و عرفی یعنی شخص حقیقی، بدن، مصداق.

۲. غایت هدایت و کارکرد ساختاری امامت

برای اثبات این‌که فدای شخص حقیقی عین تحقق غرض نظام امامت است نه نقض آن، باید به سرچشمۀ فلسفۀ تأسیس این نهاد بازگشت. چرا خداوند امام را قرار داد؟ قرآن پاسخ می‌دهد: «یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا» (سجده: ۲۴)؛ تا به امر ما هدایت کنند. غرض از امامت، «هدایت» است؛ هم به‌مثابۀ یک غایت کلامی و هم به‌مثابۀ یک کارکرد ساختاری برای نظام حقوقی امامت. امام، «هادی» و موضوع مرکزی این نظام است و امت، «مهتدی» و ذی‌نفعان این هدایت. این یک رابطۀ طرفینی است که چنان‌چه یکی از دو طرف کاملاً منتفی شود، طرف دیگر نیز عملاً سالبه به انتفای موضوع می‌گردد. اگر امت و ظرف هدایت چنان در معرض زوال کامل قرار گیرند که بقای شخص حقیقی امام چیزی جز نظارۀ خاموش بر مرگ دین نباشد، آن‌گاه «هادیِ بدون مهتدی» باقی می‌ماند و این خود دقیقاً نقض غرض خلقت، لغویت فلسفۀ امامت و فروپاشی کارکرد نظام حقوقی آن است. در این افق، بقای دین و امت چنان اولویت می‌یابد که خود امام نیز بنا بر منطق رسالتش و ساختار حقوقی همین نظام، حق حیات شخصی خویش را فدای آن می‌کند.

نقطۀ اوج این منطق را می‌توان در عاشورا یافت. امام حسین (ع) در کربلا، جان شخصی خود، اهل‌بیت و یارانش را فدا کرد. اگر صرفاً «وجود شخص حقیقی» را موضوع ارزش می‌پنداشتیم و غایت را در بقای نفس امام منحصر می‌کردیم، می‌بایست نتیجه بگیریم که امام باید به هر قیمتی از خود محافظت می‌کرد. اما او چنین نکرد؛ زیرا غایت امامت «بودن» نیست، «هادی بودن» است. حسین بن علی (ع) با فدا کردن شخص حقیقی خود، حقیقت امامت و شخصیت حقوقی آن را نه تنها باطل نکرد، که آن را تثبیت و جاودانه ساخت. این شخصیت حقوقی از دل آن ایثار در شخص حقیقی امام سجاد (ع) استمرار یافت و اسلام از زوال نجات یافت. این است تقدّم نظام حقوقی امامت بر وجود حقیقی امام: ایثار مصداق برای بقای حقیقت؛ ایثار شخص حقیقی برای بقای شخصیت حقوقی هدایت؛ فدای «حق شخصی» برای بقای «حق عینی» دین. بنابراین، شهادتِ امام نه تنها خلاف غرض نیست، بلکه خود عین تحقق غرض در شرایط تزاحم است؛ قاعده‌ای که در مقام کشف، پیش از هر کس، بر خود امام به‌عنوان حجت خدا و مبیّن نظام حقوقی حجت است.

۳. تزاحم حقوقی و کشف اولویت از ارادۀ معصوم

از منظر فقهی و حقوقی، سخن امام خمینی در چارچوب «نظریۀ تزاحم» تحلیل می‌شود، نه «قاعدۀ اهمّ و مهم» به معنای ارزش‌گذاری ذاتی افراد. در تزاحم میان دو حق یا دو واجب – حفظ نظام اسلامی به‌عنوان حقی جمعی و عینی، و حفظ جان شخص حقیقی امام به‌عنوان حقی فردی – فقیه و حقوقدان «ملاک»ها و «مبانی» را می‌سنجند، نه جایگاه تکوینی اشخاص را. ملاک حفظ نظام، صیانت از کیان اسلام، کیان مسلمین، امنیت حقوقی جامعه، بستر اجرای شریعت و زمینه‌سازی برای توسعۀ نهایی عدالت در عصر ظهور حضرت حجت (عج) است. ملاک حفظ جان شخصی امام نیز بدون تردید از والاترین حقوق فردی و واجبات شرعی است، اما در مقام تزاحم با ملاک بقای کلیت دین و امت، ملاک دوم راجح می‌شود.

دلیل این رجحان، کم‌اهمیتی جان امام نیست؛ بلکه اراده و سنت خود امام به‌عنوان نخستین مکلَّف، حجت خدا و عالی‌ترین مرجع اجرای این نظام حقوقی است. در علم حقوق، ارادۀ ذی‌نفع در تعیین اولویت‌ها – به‌ویژه آن‌جا که ذی‌نفع خود واضع قاعده یا کاشف از ارادۀ شارع است – حجت می‌باشد. وقتی خود امام، که فعلش عین حجت و اراده‌اش کاشف از حکم الهی است، حفظ دین را بر حفظ جان خویش مقدم می‌دارد، این تقدیم و تقدّم برای فقیه و حقوقدان اسلامی حجت شرعی و قانونی می‌شود. به بیان دیگر، فقیه با کشف ملاک از عمل امام و با استفاده از «قیاس اولویت» و «استکشاف قاعدۀ حقوقی از رویۀ معصوم»، حکم به تقدّم حفظ نظام می‌دهد؛ زیرا «امام عصر هم خودش را فدا می‌کند برای اسلام». این شیوۀ استدلال در فقه و حقوق شیعه کاملاً معتبر است.

۴. نظام اسلامی: قائم‌مقام شخصیت حقوقی امامت در غیبت

نظام اسلامی در عصر غیبت، یک دولت صرفاً سیاسی به معنای پوزیتیویستی آن نیست؛ بلکه جلوۀ اجتماعی ولایت، تجسم عینی تداوم هدایت امام غایب و در حقیقت قائم‌مقام شخصیت حقوقی امامت در دوران فقدان شخص حقیقی امام است. امام عصر (عج) خود می‌فرماید: «بهره‌مندی از من در غیبتم، مانند بهره‌مندی از خورشید است، آن‌گاه که ابرها آن را از دیدگان نهان کنند.» نظام اسلامی، بستر و ظرف حقوقی‌ای است که پرتو این خورشید را دریافت می‌کند و حیات دینی جامعه را در قالب نهادها، قوانین و رویه‌های شرعی ممکن می‌سازد. اگر این ظرف به طور کامل فرو ریزد، دیگر زمینۀ تحقق خارجی برای کارکرد هدایت و التزام عملی به قواعد دین باقی نمی‌ماند. فدا شدن حق حیات شخص حقیقی امام برای حفظ این بستر، نه تنها خورشید را خاموش نمی‌کند، که خود عین تابش و تضمین استمرار کارکرد آن است. به سخن دیگر، وقتی حفظ نظام به معنای حفظ ظرفی باشد که در آن دین خدا اقامه می‌شود و هدایت جریان می‌یابد، صیانت از آن دقیقاً صیانت از غرض تأسیس نهاد امامت است.

از این رو، تقدّم حفظ نظام بر جان شخصی امام نه از آن رو است که نظام به خودی خود در سلسله‌مراتب حقوقی یا کلامی برتر از نفس امام باشد، بلکه از آن رو است که نظام در این زمانه، ظرف تحقق هدایت، قائم‌مقام شخصیت حقوقی امامت و مقدمۀ ظهور دولت مهدوی است. حفظ این ظرفْ حفظ همان حقیقتی است که خود امام جانش را برای آن می‌دهد. امام خمینی با این سخن در واقع از «قاعدۀ تقدّم حق عینی دین بر حق شخصی ولیّ» در نظام حقوقی امامت پرده برمی‌دارد: امامی که خودْ فداییِ دین است، پیروانش نیز باید در مقام عمل، صیانت از دین و نظام دینی را اولیٰ از صیانت از حق حیات شخصی او بدانند؛ چراکه این عین تبعیت از سیرۀ خود او و مقتضای منطق کلامی ـ حقوقی امامت است.

۵. نتیجه‌گیری: تقدّم نظام حقوقی، تحقق غرض و استمرار هدایت

حاصل آن‌که، آنچه در سخن امام خمینی تبلور یافته، اصل «تقدّم نظام حقوقی امامت بر وجود حقیقی امام» است؛ قاعدۀ بنیادینی که بر اساس آن، فدا شدنِ شخص حقیقی برای بقای شخصیت حقوقی و حقیقت امامت، عین تحقق غرض است و هرگز به معنای نقض غرض یا تقدم وسیله بر هدف نیست. غرض نهایی، حاکمیت دین خدا و ظهور عدل مهدوی است. این غرض جز از مسیر حفظ امت و نظام اسلامی – به عنوان بستر و مقدمۀ ظهور – محقق نمی‌شود. اگر این بستر فرو ریزد، غرض اصلی نیز منتفی می‌گردد. فدا شدن حق حیات شخص حقیقی امام برای حفظ این بستر، نه خلاف غرض، که وفاداری تام به غایت نظام حقوقی امامت و فلسفۀ هدایت است.

این منطق از صدر عالم تا کنون، سنت جاری همۀ انبیا و اولیا بوده است: ابراهیم (ع) اسماعیل را به قربان‌گاه برد؛ پیامبر خاتم (ص) جان خود را در راه ابلاغ دین بر کف گرفت؛ حسین بن علی (ع) در کربلا خود و عزیزانش را فدا کرد تا اسلام بماند. و امروز نیز حضرت حجت (عج) – چنان‌که نایب او اعلام می‌دارد – حاضر است جان شخصی خویش را فدای بقای دین و امت کند. سخن امام خمینی را باید در همین افق فهمید: «حفظ جمهوری اسلامی» نه به معنای تقدیس یک ساختار، که به معنای حفظ کالبد حقوقی دین و بستر اجرای قواعد هدایت در عصر غیبت است؛ حفاظتی که خود امام نیز حق حیات خویش را فدای آن می‌کند. ما نیز به تأسّی از مولایمان همین اولویت کلامی و حقوقی را می‌شناسیم و آنچه را که «واجب‌تر از جان» و «حقِ عینیِ برتر از حق شخصی» است، واجب الرعایه می‌دانیم. این است تقدّم نظام حقوقی امامت بر وجود حقیقی امام؛ حقیقتی که در آن، فدا شدن نه پایان، که آغاز استمرار جاودانۀ شخصیت حقوقی هدایت در تاریخ و تجلی همیشگی حقیقت امامت است.

عنوان یادداشت: ارواح عالمیان فدای امام: ردی بر فرضیه تقدم حفظ نظام بر حفظ امام

اخیراً در یادداشتی با عنوان «تقدّم نظام حقوقی امامت بر وجود حقیقی امام» با نقل یکی دو جمله از بعضی از بزرگان این مدعای غریب به وی منتسب گردیده که در فرض تزاحم میان بقای حکومت اسلامی و حفظ جان امام زمان، باید اولی را برگزید و حضرت ولیّ عصر عجل‌الله‌تعالی‌فرجه را برای حفظ آن فدا کرد. نویسنده یادداشت این مدعا را در قالب نظریۀ «تقدّم نظام حقوقی امامت بر وجود حقیقی امام» صورت‌بندی کرده و برای اثبات آن، به تفکیک میان شخص حقیقی و شخصیت حقوقی امام، فلسفۀ هدایت، قواعد تزاحم، واقعۀ عاشورا و نیابت حکومت اسلامی از شخصیت حقوقی امام در عصر غیبت استناد کرده است.

خلاصه ای جامع از یادداشت مذکور بدین قرار است:

«برای تایید دیدگاهی که می گوید «حفظ نظام سیاسی بر حفظ جان امام معصوم مقدم است» می توان به اصل «تقدّم نظام حقوقی امامت بر وجود حقیقی امام» تمسک جست. در این نگاه، باید میان «شخصیت حقوقی امام» به‌عنوان حقیقتی پایدار و مجرای هدایت الهی، و «شخص حقیقی امام» به‌عنوان یک فرد طبیعی و موضوع حق حیات فردی، تفکیک قائل شد. غایت اصلی از نهاد امامت، هدایت بشر است و اگر بقای شخص حقیقی امام به نابودی دیانت و  امت به عنوان ظرف هدایت بینجامد، فلسفۀ امامت نقض می‌شود؛ از این رو، فدا شدن جان شخص امام برای حفظ دین و امت، عین تحقق غرض است. این نگره، بر پایۀ قاعده تزاحم در فقه اسلامی نیز قابل تحلیل است: در مقام سنجش میان دو مصلحت، یعنی حفظ نظام اسلامی به‌عنوان حقی جمعی، و حفظ جان شخص امام به‌عنوان حقی فردی، برای تشخیص راجح از مرجوح می توان به اراده و ترجیح خود امام استناد جست؛ چرا که امام به عنوان حجت خداست جانش را فدای بقای دین می کند؛ همانطور که پیامبران چنین کردند. آنچه به صورت قضیه کلیه گفته شد در باره  امام زمان عجل الله فرجه در عصر غیبت نیز صدق می کند. نظام اسلامی در این عصر قائم‌مقام شخصیت حقوقی امامت، ظرف تحقق هدایت و زمینه‌ساز ظهور حضرت است و صیانت از این ظرف، صیانت از همان حقیقتی است که امام جانش را برای آن می‌دهد. بنابراین، تقدّم حفظ نظام بر جان امام از آن روست که این نظام تجسم عینی تداوم دیانت و هدایت، و مقدمۀ تحقق غایت نهایی یعنی حاکمیت دین خدا و استمرار شخصیت حقوقی امامت در تاریخ است».

دور از انتظار نیست که ـشیعه‌ای که به جایگاه رفیع امام معصوم باور دارد و او را خیر البشر، مقرب‌ترین بنده، گل سرسبد آفرینش و غایت خلقت می‌شناسد، در مواجهه با ادعای فدا شدن ـ یا فدا کردن ـ امام معصوم برای حفظ یک نظام سیاسی، بهت زده شود و احساس کند که آن صورت حسنی که از امام معصوم  به عنوان شمع جمع آفرینش بر دلش نقش بسته بود مخدوش شده است و فرع بر مسند اصل تکیه زده و طواف کننده بالذات از کعبه مقصود طلب طواف بر گرد خویش می کند. این احساس، به‌ویژه از آن‌رو تشدید می‌شود که این ادعا به امامان پیشین اختصاص ندارد، بلکه حضرت ولیّ عصر (عج) را نیز مشمول حکم فدا شدن برای حفظ نظام می‌شمارد؛ در حالی که شیعه بر این باور است که آن حضرت، موعود امم و وعده تخلّف‌ناپذیر الهی است تا اراده خداوند را در سراسر زمین به تمامه محقق سازد، دین الهی را بی‌هیچ پروایی، آن‌گونه که هست، در عرصه گیتی بگسترد و مذاق عالم را به حلاوت عدل الهی آشنا سازد.

با توجه تعارض مدعای مذکور با آموزه امامت در امامیه، سزاوار است که چند عبارت متشابه در بیانات بزرگان را بر تصریحات و محکمات ایشان حاکم نگردانیم و از انتساب این دیدگاه به کسی که در آثار علمی خود به کرات بر شان والا و جایگاه بی همتای پیامبر و امامان نه فقط میان بشر بلکه در کل کائنات تصریح و تاکید کرده و دهها بار تعابیری از قبیل «ولی الله الاعظم ـ اَرْواحُنا لِمَقْدَمِهِ الْفِداء»، «حضرت بقیة الله ـروحی و ارواح العالمین لمقدمه الفداء» .و «حضرت بقیه الله الاعظم- ارواحنا لتراب مقدمه الفداء» را به کار برده اجتناب کنیم و تفوه به آن را بر وجوهی حسن و  احسن  همانند لغزش زبانی، تداعی ذهنی،  بیان ارتجالی  و خطای انسانی یا محملی دیگر حمل کنیم و نه بیان یک اعتقاد یا حکم فقهی تا لازم باشد سختی توجیه و تبیین آن را بر کلک خیال خویش تحمیل کنیم ـ

در ادامه، طی بندهای متعدد انتقادی نشان خواهیم داد که آنچه هر شیعه به صرافت طبع، وجدان و بدان حکم می‌کند، کاملاً درست و منطبق با تعالیم ثقلین است. در مقابل، نظریه نوپدیدِ «فدا شدن یا فدا کردن امام برای حفظ نظام» با اشکالات متعدد منطقی و کلامی روبه‌روست و نمی‌توان برای آن در منظومه معارف اهل‌بیت (علیهم‌السلام) جایی در نظر گرفت.

پیش از ورود به ساحتِ نقد، تذکارِ این نکتۀ روش‌شناختی سودمند می‌نماید که «فدا شدنِ امام (ع)» ــ تا آنجا که تتبعِ نگارنده نشان می‌دهد ــ تعبیری مستحدث و فاقدِ ریشۀ تاریخی است و پیشینۀ کاربردِ آن، به گمانِ قوی، فراتر از عصر قاجار نمی‌رود. این دست اصطلاحاتِ نوپدید، همواره در مظانِ اتهام فقدانِ اصالت قرار دارند؛ از این‌رو، در تطبیقِ آن‌ها بر مفاهیمِ اصیلِ قرآنی و روایی ــ در اینجا مفاهیمی همچون «شهادت» و «بذل مُهجه» ــ باید جانبِ احتیاطِ علمی را پاس داشت و از ابتنای این تطبیق بر پایۀ لرزانِ تداعیاتِ ذهنی، مسلّم‌پنداری‌هایِ وهمی و تلقیناتِ بیرونی پرهیز نمود. ما در اینجا، در حقیقت با بیگانه‌ای مدعیِ نَسَب روبه‌روییم که خود را خویشاوند می‌نمایاند و اصرار می‌ورزد تا بر صدرِ مجلس نشسته و زمامِ منظومۀ «امام‌شناسیِ» امامیه را یکسره در قبضۀ خویش گیرد. و اما بندهای نقد:

۱-استناد به مغالطه مفهومی «این همانی دین و نظام سیاسی»

نویسنده برای تأیید نظریۀ «اولویت حفظ نظام سیاسی بر حفظ جان امام»، ادعای فدا شدن پیامبران را به نقل از برخی از بزرگان پیش کشیده و گفته است: «همه انبیا از صدر عالَم تا حالا که آمدند، برای کلمۀ حق و برای دین خدا مجاهده کردند و خودشان را فدا کردند». لکن، روشن است که گذار از گزاره «فدا شدن انبیا برای  کلمۀ حق و دین خدا» به گزاره «فدا شدن امام زمان (عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف) برای یک نظام سیاسی معین» ـ که نویسنده از آن به «نظام حقوقی امامت» تعبیر کرده است ـ نیازمند مقدمات متعدد و استدلال‌های مستقلی است که نویسنده، بی‌آنکه دلیلی بر آن‌ها اقامه کند، همگی را مسلّم و مفروغ‌عنه انگاشته است.

یکی از مهم‌ترین این مقدمات، این‌همانیِ «کلمۀ حق و دین خدا» با یک نظام سیاسی خاص است؛ به‌گونه‌ای که با سقوط یا نابودی آن نظام سیاسی، کلمۀ حق و دین خدا نیز ساقط و نابود شود. حال آنکه به نظر می‌رسد اثبات بطلان این مقدمه، چه از حیث کبروی و چه از جهت صغروی، بسی آسان‌تر از اثبات صحت آن باشد.

از حیث کبروی، نمی‌توان «کلمۀ حق و دین خدا» را با یک نظام سیاسی، این‌همان و مساوق دانست؛ مگر آنکه دین را به امر سیاسی فرو بکاهیم و بر این باور باشیم که بدون وجود یک نظام سیاسی، اساساً دین و دینداری تحقق نمی‌یابد. روشن است که چنین تقلیلی خلاف بداهت است و هرکس بدان ملتزم شود، ناگزیر باید لوازم آن را نیز بپذیرد؛ از جمله اینکه در بیشتر ادوار تاریخ که نظام سیاسیِ برحقی برقرار نبوده، هیچ دینِ برحقی نیز وجود نداشته است؛ نتیجه‌ای که بطلان آن آشکار است.

از حیث صغروی نیز می‌دانیم که در طول تاریخ، حکومت‌های برحق متعددی، همچون حکومت حضرت سلیمان (علیه‌السلام) و حکومت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، پایان یافته یا ساقط شده اند؛ اما نه کلمۀ حق نابود شده و نه دین خدا از میان رفته است. بنابراین، بقای دین و کلمۀ حق را نمی‌توان دایر مدار یک نظام سیاسی مشخص دانست.

بااین‌همه، اشکال استدلال نویسنده تنها به نادرستیِ منطقیِ انتقال از مقدمات به نتیجه محدود نمی‌شود؛ بلکه مادۀ استدلال او، یعنی ادعای «فدا شدن انبیا»، نیز خالی از خلل نیست. اساساً در گزارش قرآن کریم از دعوت پیامبران، نه‌تنها سخنی از «فدا شدن انبیا» به میان نیامده، بلکه حتی کشته شدن بیشتر آنان نیز مطرح نشده است. عموم پیامبرانی که در قرآن از آنان یاد شده، به‌ویژه پیامبران اولوالعزم، به شهادت نرسیده‌اند؛ چه رسد به آنکه شهادت آنان «فدا شدن» تلقی شود. حتی اگر اکثر یا همه پیامبران شهید شده بودند، از شهادت تا فدا شدن مسافت بسیار است و مترادف انگاشتن آن دو، نوعی مغالطه مفهومی است. شهادت، بذل جان در راه رضای خداوند است؛ اما فدا شدن، در معنای دقیق خود، عبارت است از تقدیم شخص یا چیزی با ارزش کمتر در برابر حفظ شخص یا چیزی با ارزشتر. ازاین‌رو، هر شهادتی را نمی‌توان «فدا شدن» نامید. بنابراین، برخلاف مدعای آن متن، «فدا شدن انبیا» مفهومی قرآنی نیست تا بتوان آن را به‌مثابۀ یک اصل مسلّم، مبنای استدلال دربارۀ تقدم حفظ نظام سیاسی بر حفظ جان امام قرار داد.

۲-  خلط بین امامت و نظام سیاسی

نویسنده میان شخصیت حقیقی امام و نظام حقوقی امامت تفکیک کرده، و دومی را همان حکومت امام دانسته و سپس آن حکومت را تحت عنوان قائم‌مقام شخصیت حقوقی امامت به غیرمعصوم تعمیم داده است. عبارت وی چنین است:« «برای فهم دقیق این سخن، تفکیک میان «شخصیت حقوقی امامت» و «شخص حقیقی امام» ضروری است. شخص حقیقی حضرت حجت (عج)، فردی از افراد انسان و موضوع حق حیات و کرامت است، اما امامت یک حقیقت ازلی، ملکوتی و در عین حال یک «نظام حقوقی» مستمر و پایدار می‌باشد… نظام اسلامی در عصر غیبت، یک دولت صرفاً سیاسی به معنای پوزیتیویستی آن نیست؛ بلکه جلوۀ اجتماعی ولایت، تجسم عینی تداوم هدایت امام غایب و در حقیقت قائم‌مقام شخصیت حقوقی امامت در دوران فقدان شخص حقیقی امام است». اما تفکیک یادشده هم ناقص است و هم به لحاظ مفهومی نادرست. صورتبندی درست تفکیکها بین عناوین راجع به امام آن است که میان سه امر تفکیک کنیم: امام به عنوان شخص خاص، امام به عنوان واجد منصب امامت، و «امام به عنوان حاکم نظام سیاسی‌». امام به عنوان شخص خاص درکاربرد این نوشتار، یعنی هر کدام از امامان دوازده گانه در مدت زندگانی زمینی. منصب امامت عبارت است از مقامی تکوینی-تشریعی که خداوند به برخی از بندگان برگزیده اش اعم از انبیا و غیر انبیا عطا می کند؛ جنبه تکوینی این مقام عبارت است از کمالات وجودی و موهبت‌های اختصاصی، از قبیل عصمت، علوم و توانمندیهایی که خداوند برای انجام تکالیف ناشی از این منصب به امام عطا می کند؛ جنبه تشریعی این مقام عبارت است از تکالیف و اختیاراتی که خداوند به موجب این منصب برای امام مقرر می دارد. این دو جنبه همبسته اند و غیر قابل گسست: یعنی تکالیف و اختیاراتی که برای امام مقرر شده،  متناسب با علوم و توانمندیهایی است که تکوینا به امام عطا شده است، به گونه ای که اگر کسی که فاقد آن کمالات تکوینی باشد، نه از عهدۀ ایفای کامل وظایف سترگ امامت برمی‌آید و نه می‌تواند اختیارات ناشی از این منصب را به‌گونه‌ای جامع و مصون از خطا به کار گیرد. این تناسب بین دو جنبه تکوینی و تشریعی مقام امامت در تعریف علامه طباطبایی از امامت منعکس شده است: علامه طباطبایی می گوید حقیقت امامت عبارت است از هدایت و راهبری انسانها بر اساس ملکوت و باطنشان به سوی خداوند متعال؛ روشن است که این هدایت افزون بر برخورداری از علمی صحیح و خطاناپذیر به ظاهر و شریعت، همانطور که علامه بیان داشته، مستلزم اشراف بر ملکوت و باطن عالم و آدم است. امامت به این معنا، در همۀ اقوال و افعال تعلیمی و  تهذیبی امام اعم ظاهری و باطنی تجلی می‌یابد، خواه امام بر مسند حکومت تکیه زده باشد یا از تشکیل حکومت بازمانده یا بازایستاده باشد. نمونۀ روشن این حقیقت، امامت حضرت ابراهیم علیه‌السلام است که خداوند در قرآن او را «لِلنّاسِ إِماماً» قرار داده است، با آنکه حتی جماعتی کوچک از مردمان را در قالب تشکیلاتی سیاسی سازمان‌دهی نکرده بود. امامت به این معنا اولا قابل انتقال به غیر معصوم نیست و ثانیا از حکومت و نظام سیاسی ای که معصوم برقرار می کند و در راس آن قرار می گیرد جداست. حکومت یکی از اختیارات امام معصوم است در جنبه تشریعی امامت به گونه ای که امام در صورت حضور حاضر و قیام حجت به وجود ناصر به تاسیس و تدبیر  و اداره آن مبادرت می کند. نظام سیاسی ای که امام معصوم برقرار می کند تا جایی که مربوط به اقدامات خود وی باشد معصومانه و عاری از خطا و بری از عیب است؛ اما تا جایی که مربوط به افعال اختیاری گماشتگان می شود به تبع عدم عصمت این گماشته گان می تواند مشتمل بر خطا و معصیت باشد. چرا که خداوند مقرر نکرده است که گماشتگان پیامبر و امام هر چقدر که واجد صلاحیت برای تصدی سمت خود باشند صرفاً به‌سبب انتصاب از جانب معصوم، از موهبت عصمت برخوردار شوند. از همینجاست که باید باید میان  حکومت معصومانه‌ای که امام برقرار می‌کند و حکومت خطاپذیری که غیرمعصوم تاسیس می کند، از اساس تمایز نهاد. نظام حکومتی امام، تاجایی که مربوط به اراده و تدبیر خود امام معصوم می شود معصومانه است و لذا واجد حجیت است و  محک و سنجۀ هر حکومت دیگری است. اما حکومت غیر معصوم حتی در بالاترین رده سیاسی در معرض خبط و خطا است.  لذا گرچه هر دو در مقام تسمیه «حکومت اسلامی» نامیده ‌شوند، فاصله عظیم میان آن دو به اندازه فاصله نور علم و عصمت با تیرگی فقدان آنهاست به گونه ای که می توان از دو سنخ کاملا متفاوت حکومت سخن گفت. بنابراین، تسری دادن احکام منصب امامت به حکومت امام معصوم، و سپس انتقال همان احکام از حکومت معصوم به حکومت غیرمعصوم، گام نهادن در مسیری آکنده از طفره‌های ناموجه و قیاس‌های نسنجیده است.

در اینجا، تشبیه امام معصوم (علیه‌السلام) به قرآن کریم می‌تواند راهگشا باشد. قرآن سرچشمۀ هدایت است و این هدایت از طریق تفسیر و تبیین آن، در دو سطح به عموم مخاطبان انتقال می‌یابد: نخست، تفسیر معصومانه و خطاناپذیری که حجت خدا بر پایۀ تعلیم الهی ارائه می‌کند؛ و دوم، تفسیرهای بشری و خطاپذیری که مؤمنان در چارچوب عقل و تعالیم امام معصوم از قرآن عرضه می‌دارند و طبعاً از لغزش‌های کوچک و بزرگ مصون نیستند. حال آیا معقول است که از تزاحم میان «حفظ قرآن» و «حفظ تفسیرهای بشری قرآن» سخن گفته شود و سپس، برای صیانت از آن تفسیرهای خطاپذیر، نابودی خود قرآن ترجیح داده شود؟ بداهتِ نادرستی چنین ترجیحی نشان می‌دهد که نمی‌توان اصل و سرچشمۀ هدایت را فدای برداشت‌ها و تفسیرهای بشریِ برخاسته از آن کرد؛ به همین نحو نمی‌توان وجود امام معصوم را فدای نظامی دانست که در بهترین فرض، بازتابی ناقص و خطاپذیر از بخشی از شئون امامت است.

۳-بطلان انفکاک پذیری امامت از امام معصوم ع

نویسنده پس از تفکیک بین شخص حقیقی امام و شخصیت حقوقی او، اولی را موضوع فدا شدن می داند تا پس از فدا شدنش، دومی در شخص دیگری، یعنی یک فرد غیر معصوم تداوم یابد. وی می گوید:«آنچه در فرض تزاحم ممکن است فدا شود، «جان شخصی» یا «حق حیات» شخص حقیقی امام به‌عنوان یک مصداق زمانی و مکانی است، نه شخصیت حقوقی امامت و نه حقیقت نورانی آن. تعبیر «یک نفر – ولو امام عصر باشد» دقیقاً بر شخص طبیعی و وجود عنصری انگشت می‌گذارد: «نفر» در ادبیات حقوقی و عرفی یعنی شخص حقیقی، بدن، مصداق».  در بند نخست توضیح دادیم که تفکیک درست بین عناوین امام دراینجا، تفکیک سه گانه است، یعنی تفکیک بین شخص امام، امامت امام و حکومت امام. و نه دوگانه؛ چرا که تفکیک دوگانه، امامت امام را به حکومت امام تنزل می دهد در حالیکه امامت منصبی الهی است و حکومت منصبی عرفی. در اینجا به بحث دیگری می پردازیم یعنی انفکاک پذیری عناوین و مناصب امام معصوم از او  و انتقال آنها به غیر معصوم. نویسنده مذکور آنچه را که «نظام حقوقی امامت» نامیده از وجود امام معصوم، جدایی پذیر تلقی کرده است تا بتواند حکم آن دو را متمایز کند و شخص امام را برای تداوم نظام حقوقی امامت در شخصی غیر از امام معصوم فدا کند. مقصود وی از جدایی نظام حقوقی امامت از شخص امام احتمالا عبارت است از  انفکاک منصب امامت و حقوق مترتب بر آن از شخص امام معصوم و انتقال آن به غیر معصوم. اما این فرض، یعنی انفکاک منصب الهی امامت از شخص امام با اعتقاد امامیه دربارۀ الهی بودن امامت و انحصار آن در کسانی که خداوند این منصب را به آنان عطا کرده است، تعارض دارد. امامت در کلام امامیه، به‌عنوان یک منصب الهی، از امام جدایی پذیر نیست؛ چرا که این منصب از حیث فاعلی متقوم به اراده خاص خداوند و از حیث قابلی متقوم به شخص خاصی است که خداوند این منصب را  به او عطا کرده است. درست همانند منصب نبوت که از حیث فاعلی متقوم به اراده الهی است و از حیث قابلی متقوم به شخص نبی است. لذا همانطور که منصب نبوت قابل انفکاک از وجود نبی نیست منصب امامت نیز قابل انفکاک از وجود امام نیست. بر این اساس، نبوت و امامتِ هر نبی و امام متاخر بدین معنا است که خداوند نبوت و امامت را  از نو با اراده خود به نبی و امام متاخر عطا کرده است نه آنکه نبوت و امامت از یک نبی و امام به نبی و امام دیگر انتقال یافته است. قول و فعل نبی و امام قبلی عاملیت و فاعلیتی نسبت به اراده خداوند ندارند، به گونه ای که مثلا اگر رفتار الف را انجام دهند خداوند اراده کند که شخص دیگری را به نبوت و امامت برگزیند و اگر رفتار ب را انجام دهند خداوند از اراده خود برای بعث نبی و نصب امام منصرف گردد. لذا فرض انفکاک منصب امامت از شخص امام و انتقال آن به شخص امام بعدی ناممکن و نامعقول است.

۴- بی ارزشی ذاتی حکومت حتی برای امام معصوم ع همچون شاهدی بر بطلان فرض فدا شدن امام برای آن

درباره مقصود نویسنده مذکور از جدایی نظام حقوقی امامت از شخص امام این احتمال را نیز می توان مطرح کرد که وی انفکاک حکومت از معصوم و انتقال آن به غیر معصوم را اراده کرده است. این انفکاک حتی اگر فی نفسه تصویر درستی داشته باشد، نتیجه مدنظر نویسنده را که عبارت است از تجویز فدا شدن شخص امام معصوم، برای حکومت غیر معصوم ببار نمی آورد. چرا که حکومت برخلاف نبوت و رسالت و امامت حتی برای امام معصوم یک منصب الهی نیست و فی نفسه به یک لنگه پاره کفش نیز نمی ارزد تا امام معصوم بخواهد خود را فدای بقای آن کند. اگر حکومت فی نفسه واجد ارزش بود امیر المومنین که سابق بالخیرات است اقداماتی نمی کرد که خلافت (به معنای حکومت) از حضرتش دور شود یا پس از مفتخر و مزین شدن خلافت به قبول حضرتش اقداماتی نمی کرد که  بقای آن برای حضرتش به مخاطره افتد: رفتارهایی از قبیل عدم پذیرش پیشنهاد خلافت به صرف اینکه این پیشنهاد متضمن التزام به سیره شیخین بود، تعلل در پذیرش خلافت به رغم اقبال عمومی و شرط و شروط گذاشتن برای آن، عزل بلافاصله معاویه از ولایت شام که همه گان از خطر شورشش آگاه بودند، ناراضی کردن خواص تاثیرگذاری از قبیل طلحه و زبیر، توزیع بالسویه بیت المال و  نادیده گرفتن طبقه اجتماعی افراد در مقام توزیع آن، دادن آزادی و اختیار به رعیت در پیوستن به لشکر حتی در موقعیت خطیر جنگی و نظایر آن نشان می دهد که در نظر حضرتش حتی حکومت خودش را به عنوان وصی و وزیر رسول خدا آنچنان باارزش نمی دید که بر آشکارسازی حقیقت و اجرای بر عدالت تقدم و ارجحیت داشته باشد. بر این اساس، با لحاظ کردن سیره سیاسی حضرت از دوران قعود و خانه نشینی سیاسی تا قیام و قبض خلافت تا شهادت به آسانی می توان نتیجه گرفت که حضرت حکومت خود را فدا کرد تا حقیقت مستور نشود و کسی در حجاز یا یمانه هم اکنون یا در آینده دور  نگوید امیر المومنین سیره شیخین را امضا کرده یا والیی همچون معاویه را ابقاء کرده و لذا التزام به سیره آن دو واجب و ابقاء والیان فاسد جایز است؛ نیز می توان می توان نتیجه گرفت که حضرت حکومت خود را فدا کرد  تا عدالت مخدوش نشود و ضعیف بتواند حق خود را بی لکنت زبان از قوی بستاند. گرچه فرو نهادن و فدا کردن مسندِ حکومت برای اظهار حقیقت و اقامه‌یِ عدالت، در چشمِ ما دنیازدگان غافل از حکمتِ ملک و  ملکوت، امری است صعب و نامعقول، درنزد آن روحِ سترگ، که ستاندنِ پوستِ جوی از کامِ موری را به بهای ولایتِ هفت اقلیم نپذیرد، کاری است سهل و ضرور. اوج نگاه پاکان را قیاس از حضیض اندیشه خویش گرفتن خطاست.

۵- تهافتِ انگارۀ «فدا شدن امام عصر عجل الله فرجه» با فلسفۀ امامت و مهدویت

همانطور دیدیم متن مورد نقد، حضرت حجت عجل‌الله‌تعالی‌فرجه را از حیث «شخص حقیقی» بودن، تا حد «فردی از افراد انسان و موضوع حق حیات شخصی» فرو می‌کاهد و سپس حفظ جان آن حضرت را در برابر «حق جمعی نظام» قرار می‌دهد تا با فدا شدن این شخص حقیقی، اشخاص دیگری حامل شخصیت او  یعنی همان نظام حقوقی امامت باشند.  نویسنده در عبارتی که صدر و ذیل آن با یکدیگر ناسازگار است، چنین می‌گوید: «غرض نهایی، حاکمیت دین خدا و ظهور عدل مهدوی است. این غرض جز از مسیر حفظ امت و نظام اسلامی ـ به‌عنوان بستر و مقدمۀ ظهور ـ محقق نمی‌شود. اگر این بستر فرو ریزد، غرض اصلی نیز منتفی می‌گردد». «فدا شدن حق حیات شخص حقیقی امام برای حفظ این بستر، نه خلاف غرض، که وفاداری تام به غایت نظام حقوقی امامت و فلسفۀ هدایت است».   

نویسنده، متأسفانه، این نکتۀ ساده را نادیده گرفته است که انگاره اش هم با فلسفه امامت تعارض دارد و هم بالخصوص  با فلسفه مهدویت به عنوان کمال و تمام فلسفه امامت. تعارض آن با فلسفه امامت از رو است که از نظر امامیه اتمام حجت بر بشر و تعلیم و تمییز خیر و شر و ایصال هدایت تنها و تنها با حضور حجت الهی بر روی زمین میسر است؛ بدون حضور او نه حجت تمام است و نه هدایت برقرار. لذا از زمان آدم ابو البشر تا قیام قیامت هماره باید حجت خدا بر روی زمین حاضر باشد خواه ظاهر و مشهور و خواه خائف و مغمور. لذا هرگاه بساط حجج الهی از عالم برچیده شود، وجهی برای بقای خود عالم نمی ماند و بساط آن نیز برچیده می شود. اکنون چگونه می توان فرض کرد که امام فدای نظام سیاسی شود و همچنان نظام عالم مستدام باشد.

فرض فدا شدن امام عصر برای حفظ هرگونه حکومت  با فلسفۀ مهدویت به طریق اولی ناسازگار است. چرا که براساس اعتقاد امامیه، خداوند حضرت ولیّ عصر عجل‌الله‌تعالی‌فرجه را برای تحقق وعدۀ نهایی خویش حفظ کرده است تا دولت عدل الهی را در سرتاسر زمین برقرار کند، پس از آنکه مردم آن را از ظلم و جور پر کرده اند. یکی از حکمت‌های اساسی غیبت نیز صیانت آن حضرت از قتل تا زمان قیام جهانی دانسته شده است. اکنون چگونه می‌توان پذیرفت امامی که به ارادۀ الهی قرن‌ها از دسترس دشمنان محفوظ مانده است، پیش از تحقق وعدۀ ظهور و اقامه دولت الهی در کل جهان، برای بقای حکومتی تاریخی و خطاپذیر فدا شود؟ اگر شهادت آن حضرت پیش از انجام رسالت موعود ممکن باشد، وعدۀ قطعی الهی برای بسط عدل و نور و هدایت در سرتاسر جهان چه خواهد شد؟ و اگر چنین فرضی به‌سبب وعدۀ الهی ممتنع است، چگونه می‌توان از فرضی ممتنع، قاعده‌ای فقهی برای زمان حاضر استخراج کرد؟  اگر صیانت از پیکره‌ی امت، از آن حیث که بستر و ظرفِ تحققِ این عدلِ موعود است ضرورت می‌یابد، به طریق اولی، بقای ذاتِ مقدسِ امام — به مثابه علتِ فاعلی و مجریِ بی‌بدیلِ آن — شرطِ مقوم و گریزناپذیرِ این میعاد خواهد بود. پر واضح است که زمینِ مستعد نیز بی‌حضور و تدبیرِ باغبان، به بوستانی ثمر‌بخش بدل نمی‌گردد؛ چه رسد به شوره‌زارِ قساوت‌گرفته‌ی بشریت.

۶- بطلان پیش فرض ملازمه بین بقاء دین و بقاء حکومت اسلامی

نویسنده از «فدا شدن برای بقای دین»، «فدا شدن برای بقای حکومت اسلامیِ غیرمعصومان» را نتیجه گرفته است. عبارت وی چنین است:« حفظ دین چنان در سلسله‌مراتب هنجارهای امامت اولویت دارد که خود امام نیز به‌عنوان نخستین مکلَّف و مبیّن قواعد، جان خویش را فدای آن می‌کند، و بر تابعان این نظام نیز صیانت از این ساختار قاعده‌مند – در مقام تزاحم با حق حیات شخص امام – اولیٰ است». این سخن نویسنده مبتنی بر اینهمانی دین و حکومت یا ملازمه بین آن دو است، حال آنکه اینهمانی یا لازم و ملزوم انگاشتن بقای دین اسلام با بقای یک نظام حکومتی مشخص، نه از نظر تاریخی پذیرفتنی است و نه از منظر کلامی. چه‌بسا حکومتی غیردینی، یا مدعی دین، و زیان‌بار برای دین باشد؛ چه‌بسا دیندارانی که در دوران استیلای حکومت غیردینی یا حکومت نفاق، بالاترین درجات ایمان و ایقان را زیسته باشند؛ همانند امامان و اصحاب ایشان در عهد حکومت‌های اموی و عباسی، و نیز مؤمنان عصر غیبت که طبق روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، از والاترین درجات معنوی نزد خداوند برخوردارند. ازاین‌رو، فروپاشی یا تغییر یک نظام سیاسی، لزوماً به معنای نابودی دین، یا دینداری – حتی در بالاترین مراتب آن ـ- نیست. دین اسلام در گذر قرن‌ها، در شرایطی بسیار متفاوت و زیر سلطۀ حکومت‌های مردم ستیز و ناسازگار با حقیقت دین همانند نظام‌های نفاق اموی و عباسی ، باقی و پابرجا مانده است.

۷- تخیلی بودن فرضِ «تزاحم» میان حفظ حفظ جان امام و حفظ نظام

تزاحمی که نویسندۀ متن مورد نقد مطرح کرده، ادعایی باطل و فرضی غیرواقعی است. عبارت وی در ادعای تزاحم چنین است:«در تزاحم میان دو حق یا دو واجب – حفظ نظام اسلامی به‌عنوان حقی جمعی و عینی، و حفظ جان شخص حقیقی امام به‌عنوان حقی فردی – فقیه و حقوقدان «ملاک»ها و «مبانی» را می‌سنجند، نه جایگاه تکوینی اشخاص را». لکن روشن است که شرایط باب تزاحم در این فرض تحقق نیافته است. صرف نامیدن یک مسئله به «تزاحم»، جایگزین اثبات شرایط تزاحم نیست. برای تطبیق این باب و قواعد آن، دست‌کم باید احراز شود که دو تکلیف الزام‌آور و فعلی وجود دارند که جمع میان آن دو واقعاً ممکن نباشد و با برگزیدن یکی امتثال دیگری ممکن نخواهد بود. در اینصورت مکلف بر اساس مرجحات باب تزاحم تکلیف اهم را برمی گزیند. لکن در سخنان مدعی تزاحم، روشن نشده است که اساساً چه موقعیت واقعی‌ای می‌تواند پیش آید که در آن تنها دو راه وجود داشته باشد: یا بقای نظام اسلامی یا فدا شدن امام زمان و توضیح داده نشده که چگونه با شهادت امام، حکومت حتماً باقی می‌ماند، یا با حفظ امام، اسلام و امت حتماً نابود می‌شوند. اما مساله فقط این نیست که مدعی مذکور تصویری از تزاحم مدنظرش به دست نداده است؛ بلکه علاوه بر آن اینست این فرض فی نفسه چیزی بیش از گره بر باد زدن و زمام فکر به دست خیال سپردن نیست؛ خیالاتی که از پیش می دانیم هیچگاه لباس واقعیت نخواهند پوشید؛ چرا که می دانیم  هیچگاه امام زمان در موقعیتی قرار نخواهد گرفت که خود را فدای یک نظام کند و نیز می دانیم ما نیز هیچگاه در موقعیتی قرار نخواهیم گرفت که بخواهیم حضرت را سپر بلای نظام خاصی قرار دهیم. لذا کل نظریه «تقدّم نظام حقوقی امامت بر وجود حقیقی امام» عمارتی است که بر باد نهاده شده است.

۸- بطلان استناج حکم شرعی از این فرض خیالی که امام معصوم جانش را فدای نظام می کند

متن مورد نقد می‌گوید چون خود امام حاضر است برای دین فدا شود، فقیه و جامعه نیز باید حفظ نظام را بر حفظ جان او مقدم بدارند. عبارت وی چنین است: «وقتی خود امام، که فعلش عین حجت و اراده‌اش کاشف از حکم الهی است، حفظ دین را بر حفظ جان خویش مقدم می‌دارد، این تقدیم و تقدّم برای فقیه و حقوقدان اسلامی حجت شرعی و قانونی می‌شود.»«فقیه با کشف ملاک از عمل امام و با استفاده از «قیاس اولویت» و «استکشاف قاعدۀ حقوقی از رویۀ معصوم»، حکم به تقدّم حفظ نظام می‌دهد؛ زیرا «امام عصر هم خودش را فدا می‌کند برای اسلام». صرف نظر از این اشکال پیشگفته که کل استدلالهای نویسنده مبتنی بر مغالطه مفهومی اینهمانی شهادت و فدا شدن است، این استدلال میان دو حکم متفاوت خلط می‌کند: نخست، حکم اقدام امام نسبت به جان خویش؛ و دوم، حکم رفتار دیگران با جان امام. استقبال امام از شهادت، دلیلی بر این نیست که  امت یا حکومت بتوانند او را در معرض کشته شدن توسط دشمنان قرار دهند. اولا نسبت دادن چنین ارادۀ مشخصی به حضرت ولیّ عصر، نیازمند نصی معتبر است. فقیه، حتی بر مبنای نیابت عام، نمی‌تواند بدون دلیلی خاص، ارادۀ فرضی امام معصوم را در مسئله‌ای با چنین اهمیت کلامی به او نسبت دهد و سپس همان انتساب را دلیل حکم قرار دهد. ثانیا بر فرض صحت انتساب، استناد به «قیاس اولویت» ناتمام است. از اینکه امام برای رضای خداون از جان خود در می گذرد، نتیجه نمی‌دهد که دیگران به طریق اولی حق دارند برای حفظ حکومت از جان او درگذرند. در اینجا موضوع، فاعل و متعلق حکم نیز همگی تغییر کرده‌اند و لذا قیاس اولویت سالبه به انتفاء موضوع است.

۹- بی ارتباط بودن سیره پیامبران و امامان با فدا کردن خود برای حفظ نظام

نویسنده متن مورد نقد برای تایید مدعای خود به سنت پیامبران، استناد کرده است. عبارت وی که بخش اول آن در ابتدای این یادداشت نیز نقل شد چنین است:«همه انبیا از صدر عالَم تا حالا که آمدند، برای کلمه حق و برای دین خدا مجاهده کردند و خودشان را فدا کردند.»«این منطق از صدر عالم تا کنون، سنت جاری همۀ انبیا و اولیا بوده است: ابراهیم (ع) اسماعیل را به قربان‌گاه برد؛ پیامبر خاتم (ص) جان خود را در راه ابلاغ دین بر کف گرفت.». وی همچنین برای تایید مدعای خود به سیره امام حسین ع استناد می کند و  می گوید:«نقطۀ اوج این منطق را می‌توان در عاشورا یافت. امام حسین (ع) در کربلا، جان شخصی خود، اهل‌بیت و یارانش را فدا کرد.»…«حسین بن علی (ع) با فدا کردن شخص حقیقی خود، حقیقت امامت و شخصیت حقوقی آن را نه تنها باطل نکرد، که آن را تثبیت و جاودانه ساخت».

این استنادها سودی برای مدعای وی ندارد. بسیاری از پیامبران از خطر گریخته، هجرت کرده، پنهان شده و با تدابیر مختلف، جان خود را حفظ کرده‌اند. خود پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در لیلة‌المبیت، با طرحی دقیق از مکه خارج شد تا جان خود را از آسیب مصمون بدارد. داستان ابراهیم و اسماعیل علیهماالسلام نیز فرمانی خاص از جانب خدا بود که در نهایت نه به کشته شدن اسماعیل در راه حفظ یک نظام سیاسی بلکه به فدا شدن یک قربانی برای حفظ جان او منتهی گردید. امام حسین علیه‌السلام نیز جان خویش را برای حفظ یک حکومت در معرض خطر قرار نداد و فدا نکرد؛ بلکه کاملا بر عکس، در برابر حکومتی ایستاد که خود را حکومت اسلامی، خلیفۀ رسول خدا و حافظ وحدت امت می‌خواند.  بدین ترتیب، نمی توان از این اقدامات که ربطی به حفظ حکومت نداشت قاعده‌ای عمومی استخراج کرد که بر پایۀ آن، حکومت‌ها مجاز باشند جان حجت خدا را به تشخیص خود برای حفظ خود قربانی کنند.

۱۰- فرق بین بذل جان در راه رضای الهی با فدا کردن خود در راه یک هدف

در بند نخست به تفاوت بین بذل جان در راه خدا با فدا شدن یا فدا کردن جان در راه هدفی ارزشمندتر از جان اشاره کردیم و گفتیم آنچه درباره پیامبران و امامان صدق می کند اولی است نه دومی. در اینجا لازم است که مفهوم بذل جان و هدف آن را بیشتر بسط دهیم تا تفاوت آن با فدا شدن روشنتر شود: لازمه بذل جان اولا آگاهانه بودن و ثانیا غایتمند بودن است. بر حسب باور عموم امامیه، شهادت امامان مسبوق به آگاهی پیشین و اختیار خودشان بوده است؛ این آگاهی و اختیار به معنای افکندن خود به تهلکه نیست. بلکه به این معناست که آنحضرات پس از محافظت معقول و مشروع از جان خود در برابر دشمنان، وقتی در موقعیتی قرار گرفتند که استقبال از شهادت تنها یا بهترین گزینه مشروع و معقول بود، آگاهانه جان خود را در راه رضای الهی بذل کردند؛ کما اینکه در زیارات ایشان آمده است: «و بذلتم انفسکم فی مرضاته». هدف امامان از این بذل جان در راه رضای الهی عبارت است از نجات بندگان از ضلالت و سوق دادن ایشان به سمت هدایت. در زیارت امام حسین ع آمده است:«و بذل مهجته فیک لیستنقذ عبادک من الجهاله و حیره الضلاله». پس در اینجا یک معاوضه یا داد و ستد وجود دارد و یک هدف یا غایت. دادو ستد بین امام و خداوند صورت می گیرد: امام جانش را تقدیم می کند و خداوند رضایتش را ارزانی می دارد. اگر سخن از فدا شدن یا فدا کردن جان روا باشد در اینجاست؛ چرا که آنچه به دست آمده یعنی رضای الهی در حیات ابدی، در قیاس با آنچه از دست رفته یعنی زندگانی پرتعب دنیوی به مراتب ارزشمندتر بوده است. و اما غایت همان نتیجه مطلوبی است که امید می رود این داد و ستد بین خداوند و امام ببار آورد یعنی نجات بندگان از ضلالت و سوق دادن ایشان به سمت هدایت. غایتمند بودن افعال الهی و افعال حجج الهی لزوما به معنای تحقق آنها به میزان مطلوب نیست؛ چرا که تحقق آنها به اراده و اختیار انسانها گره خورده است و انسانها اکثرا کفران را بر شکران ترجیح داده اند.

۱۱- پیامدهای پرمفسده کشته شدن امام معصوم برای دین و دولت امت

بر اساس آنچه در بند قبل گفته شد می توان  نتیجه گرفت که گذشت امامان از جانشان، به رغم دستاورد عظیم رضایت الهی در حیات ابدی که برای خودشان داشته به میزان مطلوب به مقصود و غایت القصوای خود نرسیده است. چرا که  روی دیگر سکه در اینجا عبارت است از کشته شدن امامان که در نتیجه آن افسد مفاسد دنیوی و اخروی در کل تاریخ بر سر بشر آوار شد همانند آمیختن توحید به شرک، تشویه چهره نبوت، وارونه سازی امامت، وارد کردن انواع بدعت در فرایضی همچون نماز و  روزه و حج و زکات، و سر به فلک کشیدن ظلم و ستم بر مردم بیگناه. در زیارت ناحیه مقدسه به پیامدهای پرمفسده کشته شدن امام حسین ع با این تعابیر اشاره شده است: «لقد أصبح رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله موتورا ، وعاد كتاب الله عزوجل مهجورا ، وغودر الحق إذ قهرت مقهورا ، وفقد بفقدك التكبير والتهليل ، والتحريم والتحليل ، والتنزيل والتأويل ، وظهر بعدك التغيير والتبديل ، والالحاد والتعطيل ، والأهواء والأضاليل ، والفتن والأباطيل». از جمله تالی فاسدهای کشته شدن آنحضرت عبارت بود از محرومیت امت از حکومتی مملو از برکات مادی و معنوی به دست امام معصوم که مقدر بود در صورت تداوم حیات امام حسین ع برقرار شود.  ابوحمزه ثمالی از امام باقر ع چنین نقل می کند: « يا ثابت، إنّ الله تبارك وتعالى قد كان وقّت هذا الأمر في السبعين، فلمّا قتل الحسين عليه السّلام اشتدّ غضب الله تعالى على أهل الأرض فأخّره إلى أربعين ومائة ، فحدّثناكم فأذعتم الحديث فكشفتم غطاء السرّ ولم يجعل الله له بعد ذلك وقتا عندنا، ويمحو الله ما يشاء ويثبت وعنده أمّ الكتاب».  لذا می توان گفت که کشته شدن امامان توسط دشمنان از جمله شوم ترین و مفسده انگیزترین اتفاقاتی بود که در تاریخ بشر رقم خورده است و بشر را از زیستن دیندارانه و شریعتمدارانه و مملو از نعمات در سایه حکومت امام معصوم محروم کرده تا زیستی خفت بار و مملو از ظلم و ظلمت را در سایه حاکمیت جباران تجربه کنند. در چنین شرایطی انتفاع از امامان منحصر شده است در اقلیتی که بر شهادت ایشان و بر نتایج اسف بار آن اندوهگین شده اند.  قلت انتفاع بشر از شهادت امامان، و کثرت فسادی که به موجب شهادت ایشان دامنگیر بشر شده عجب نیست. همانند آیات قرآن  که شفاء و رحمه للمومنین است و ظالمان را اکه اکثر اهل زمین اند جز خسارت نیافزاید. چرا که ایشان این گمان شیطان را عینینت بخشیدند که : «و لاتجد اکثرهم شاکرین». اگر اکثر بشر یا امت اسلام شهادت امیر المومنین و امام حسین ع را  قدر دانستند و شکران آن را بجا می آوردند نه امامان بعدی توسط ظالمان به قتل می رسیدند و نه سرنوشت امت چنین فلاکت بار بود که هم اکنون هست.

۱۲-بطلان عقلی تقدیم نظام به عنوان قائم مقام بر امام معصوم به عنوان صاحب مقام

از جمله پایه های استدلال نویسنده بر مدعای خویش عبارت است از اینکه «نظام سیاسی قائم‌مقام شخصیت حقوقی امامت است». وی می گوید:«نظام اسلامی در عصر غیبت، یک دولت صرفاً سیاسی به معنای پوزیتیویستی آن نیست؛ بلکه جلوۀ اجتماعی ولایت، تجسم عینی تداوم هدایت امام غایب و در حقیقت قائم‌مقام شخصیت حقوقی امامت در دوران فقدان شخص حقیقی امام است… اگر این ظرف به طور کامل فرو ریزد، دیگر زمینۀ تحقق خارجی برای کارکرد هدایت و التزام عملی به قواعد دین باقی نمی‌ماند. فدا شدن حق حیات شخص حقیقی امام برای حفظ این بستر، نه تنها خورشید را خاموش نمی‌کند، که خود عین تابش و تضمین استمرار کارکرد آن است». لکن این پایه پایی چوبین و سخت بی تمکین است و  وصف حکومت عصر غیبت به‌عنوان «قائم‌مقام شخصیت حقوقی امامت»، نتیجۀ مورد نظر مدعِی را به دست نمی‌دهد. قائم‌مقام، اعتبار و صلاحیت خویش را از صاحب مقام می‌گیرد و نمی‌تواند بر او مقدم شود. اگر حکومت دینی به نیابت از امام تشکیل شده است، ارزش آن ابزاری و تبعی است و ابزار نمی تواند به ابزاری برای نابود کردن  هدف خود تبدیل شود و تابع نمی تواند متبوع خود را تابع خویش می کند. اگر امام خورشید پشت ابر و حکومت یکی از آینه های منعکس کننده نور او باشد، نمی‌توان خورشید را برای حفظ آینه فدا کرد. آینه تا آنجا ارزش دارد که نور را دریافت و منتقل کند؛ اگر از سرچشمۀ نور روی بگرداند منعکس کننده ظلمت خواهد بود چه رسد به آنکه بخواهد آن سرچشمه را در مسلخ محافظت از خود قربانی کند.

۱۳- قبح تقدیم مفضول بر افضل

اقتضای آموزه افضلیت امام، یعنی برتر بودن امام معصوم از همه مردمان در هرآنچه مایه رضا و قرب الهی است مقتضی آنست که در فرض مزعوم تزاحم بین حفظ امام و حفظ مردمان دینمدار، حکم به تقدم حفظ امام بر کل دینمداران کنیم و دینداری گناه آلود و معیوب مردمان را فدای دینداری معصومانه امام کرده باشیم و نه برعکس. چرا که در نزد خداوند، ارزش دیانت و عبادت نه به کمیت و کثرت بلکه به درجه معرفت، محبت و اخلاص بستگی دارد. از آنجا که بر حسب پیامبر شناسی و امام شناسی امامیه، سرجمع این کمالات در کل بشر به پای درجه این کمالات در پبامبر و امام نمی رسد و اصولا با آن قابل قیاس نیست لذا عبادت و دینداری پیامبر و  امام به گونه ای قیاس ناپذیر ارزشمند تر از عبادت و دینداری مردمان است. حدیث شریف ضَرْبَةُ عَلّیٍ یَوْمَ الْخَنْدَق افْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثقلین از جمله شواهد این مدعاست. لذا حفظ دین به معنای کامل کلمه دین، منوط به حفظ امام است و نه جمع مردمان. از این رو، اگر قرار باشد یکی فدای دیگری شود، آن دیانت عموم مردمان است که باید فدای دیانت امام علیه السلام بشود و نه بر عکس.

۱۴- امتناع تقدم طفیلیانِ خلقت بر علت غایی آن

همانگونه که در منابع روایی متقدم امامی آمده است و تعدادی از عالمان صاحب نظر امامی نیز تصریح کرده اند اهل البیت علیهم السلام علت غایی آفرینش اند به گونه ای که اگر خداوند اراده خلقت ایشان را نداشت اصولا عالم دنیا را  نمی آفرید.  از جمله روایات دال بر این معنا روایتی است که شیخ صدوق به طریق خود از امام رضا ع نقل کرده است: «فَرَفَعَ آدَمُ رَأْسَهُ فَنَظَرَ إِلَى سَاقِ الْعَرْشِ فَوَجَدَ عَلَيْهِ مَكْتُوباً لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ- مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ زَوْجَتُهُ فَاطِمَةُ سَيِّدَةُ نِسَاءِ الْعَالَمِينَ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ سَيِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ فَقَالَ آدَمُ يَا رَبِّ مَنْ هَؤُلَاءِ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ يَا آدَمُ هَؤُلَاءِ ذُرِّيَّتُكَ وَ هُمْ خَيْرٌ مِنْكَ وَ مِنْ جَمِيعِ خَلْقِي وَ لَوْلَاهُمْ مَا خَلَقْتُكَ وَ لَا خَلَقْتُ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ وَ لَا السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ فَإِيَّاكَ أَنْ تَنْظُرَ إِلَيْهِمْ بِعَيْنِ الْحَسَدِ فَأُخْرِجَكَ عَنْ جِوَارِي‏ (صدوق، معاني الأخبار، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۴۰۳، ص۱۲۵). این روایت به قرینه سیاق خودش و نیز روایات مشابه هم مضمون  به خلقت  دنیوی آدم و اهل البیت دلالت دارد و نه خلقت در عوالم پیشین اعم از ارواح و ذر و جز آن. پس غایت خلقت عالم و آدم که از همان ابتدا به اولین آدم اعلام شد این بود که روزی اهل البیت ع پای بر روی زمین بگذارند و در آن زندگانی کنند.

علت غایی بودن اهل البیت برای آفرینش عالم دنیا می تواند تقریرهای متعددی داشته باشد. از جمله آنکه خداوند متعال بساطِ نشئۀ مادی را گسترد تا «مَتجَرِ اولیاء» گردد و آنان با ابتلاء و جهادِ خویش، به «مقامِ محمودی» نائل آیند که شرطِ حصولِ آن، تنزّل در عالم طبیعت و تحملِ مرارت‌هایِ دنیوی است. بدین منظور، اقتضای حکمت آن بود که انسان‌هایی با طبایعِ نیک و بد بر عرصۀ خاک گام نهند و در بسترِ نزاعی مستمر میان «جنود رحمان» و «جنود شیطان» زیست کنند. این صحنۀ تقابل، از بابِ «مقدمه»، تمحیص و تمایزِ خوبان و بدان را در ترازِ اصحاب یمین و شمال رقم می‌زند تا مآلاً، از بابِ «ذی‌المقدمه» و «مقصدِ اعلی»، پیامبرِ خاتم (ص) و ائمۀ هدی (علیهم‌السلام) با ادای حقِ جهاد فی‌سبیل‌الله، به عالی‌ترین درجاتِ قربِ ربوبی نائل شوند؛ مقامی که در لسانِ ادعیه از آن به «أشرف محل المكرمين، وأعلى منازل المقربين، وأرفع درجات المرسلين» تعبیر شده است؛- درجه ای که کسی را یارای رسیدن به آن و  سبقت بر آن و طمع در آن نیست . اگر این تمهیدات دنیوی اعم از خلقت آسمان و زمین و حضور آدمیان بر روی کره خاکی نبود شرایط لازم برای تبلور گوهروجود پیامبر و امامان فراهم نبود. پس خلق الله اعم از آدمی و پری طفیل هستی پیامبر و امامان و زیست ایشان بر روی زمین اند. در اینصورت، چگونه می توان به گونه ای غیر متهافت تصور کرد که آن علت غایی فدای بقای مقدماتش شود و حسن یوسف به پای کلاف پیره زالی ارزانی شود.

۱۵- حسن تقدم اصل دین بر فروع آن

زندگانی و سیره امام نه تنها تحقق غایی دین است، بلکه شخص امام به مثابه داعی مأذون الهی،  پایه و اصل هرگونه دینداری است که در وجود پیروان تمثل می‌یابد؛ به تعبیر دیگر، اصول و فروع دین و دین‌ورزی مردمان، جویهایی هستند که از سرچشمه وجود امام نشأت گرفته و جریان می‌یابند. در منطق قرآن، ایمان و عملی رسمیت دارد که از لبیک به دعوت داعی الهی ناشی شده باشد: «ربنا اننا سمعنا منادیا ینادی للایمان ان آمنوا بربکم فآمنا». روایات نیز بر همین منطق را بازگو می کند: اهل بیت به عنوان داعیان الهی، اصل و منبع معرفت، توحید، عبادات و اخلاق بندگان معرفی شده‌اند: «بنا عبد الله و بنا عرف الله و بنا وحد الله و نحن اصل کل خیر و من فروعنا کل بر، فمن البر التوحید و الصلاه و الصیام و کظم الغیظ و العفو عن المسیء و رحمه الفقیر و تعهد الجار». سرچشمه بودن امام برای اصول و فروع دین، واجد دو بعد معرفت‌شناختی و وجودشناختی است.به لحاظ معرفت‌شناختی، امام هر عصر از سویی ایجاباً عهده‌دار تعلیم احکام، تفسیر قرآن و ارشاد اخلاقی است، و از سوی دیگر سلباً به تصحیح خطاها و اقامه حجت برای ابطال اباطیل می‌پردازد. با فقدان ظاهری امام، پرسش‌های بی‌شماری بی‌پاسخ می‌ماند و انواع ظلمات و ضلالت‌ها به آسانی مجال انتشار می‌یابند، بی‌آنکه کسی بتواند خلأ وجودی او را در این عرصه‌ها پر کند: «قل أرأيتم إن أصبح ماؤكم غورا فمن يأتيكم بماء معين». در این میان، هرچند اقمار و ستارگانی در تاریکی شبِ غیبت کورسویی می‌زنند، اما با تمام جلوه‌ای که دارند، هرگز نمی‌توانند ظلمت این شب هجران را به روشنایی روز مبدل سازند. به لحاظ وجودشناختی نیز، بنا بر مبنای «ولایت تکوینی» که مقبول کثیری از عالمان امامیه است، این خورشید وجود امام است که – خواه ظاهر باشد و خواه غایب از چشم اغیار و پیدا در قلوب بیدار – به دل‌های مؤمنان گرما می‌بخشد و چراغ طاعات و عباداتشان را روشن نگاه می‌دارد. « لَنُورُ الْإِمَامِ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ أَنْوَرُ مِنَ الشَّمْسِ الْمُضِيئَةِ بِالنَّهَارِ وَ هُمْ وَ اللَّهِ يُنَوِّرُونَ قُلُوبَ الْمُؤْمِنِينَ وَ يَحْجُبُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ نُورَهُمْ عَمَّنْ يَشَاءُ فَتُظْلِمُ قُلُوبُهُم‏» (کلینی، الکافی، ج۱، ص ۱۹۴ ).

همان‌گونه که کثیری از بزرگان تصریح کرده‌اند، نقش امام زمان به عنوان هادی دوران، منحصر در هدایت ظاهری نیست؛ بلکه هدایت باطنی نیز از شئون «امامِ حی» بما هو امام، و منحصر در اوست. در نظام تدبیر و تقدیر الهی، امام حی در هر زمان واسطه‌ی ایصال رحمت است و حتی عنایات امامان پیشین، به عنوان شفیعان درگاه حق نیز، از مجرای وجود امام حی و حاضر به مؤمنان تعلق می‌گیرد. بدین ترتیب، شجره‌ی طیبه‌ی دین در تمامیتِ خویش، و هر شاخه‌ای از این شجره که عابدی بدان تمسک جسته باشد، تنها از ریشه‌ی امامت سیراب می‌گردد. از این رو، سخن گفتن از برکندنِ ریشه به بهانه‌ی حفظِ شاخ و برگ، هر اندازه هم که به آرایه‌های لفظی و معنایی مزین گردد، در نهایت چیزی جز غرور و قول زور نخواهد بود.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

نظریۀ «تقدّم نظام سیاسی بر جان امام معصوم» و نتیجه مزعوم آن یعنی فدا کردن امام برای حفظ نظام نه بر تفکیکی استوار و منقّح از مفاهیم امامت و حکومت تکیه دارد و نه از مقدماتی برخوردار است که بتواند نتیجۀ ادعاشده را اثبات کند. خطای بنیادین این نظریه از آنجا آغاز می‌شود که میان منصب الهی امامت و نظام سیاسی‌ای که ممکن است امام یا غیرمعصوم تأسیس کند، خلط می‌کند. برخلاف نظریه مذکور، امامت حقیقتی تکوینی ـ تشریعی و قائم به شخص برگزیدۀ الهی است و تکالیف و اختیارات آن با عصمت، علم و قابلیت‌های اختصاصی امام تناسب دارد؛ در حالی که حکومت، حتی اگر دینی و مشروع باشد، ساختاری بشری است که در معرض خطا و خطیئه قرار دارد. ازاین‌رو، نه می‌توان حکومت را همان «شخصیت حقوقی امامت» دانست و نه می‌توان احکام و قداست منصب امامت را نخست به حکومت امام و سپس به حکومت غیرمعصوم سرایت داد. نتیجه طبیعی این تمایز آن است که حکومت دینی، در بهترین فرض، ابزاری برای تحقق بخشی از اهداف امام است و ابزار نمی‌تواند برای حفظ خود، اصل، غایت خویش را قربانی کند.

از سوی دیگر، استناد به فداکاری پیامبران و امامان نیز توان اثبات مدعا را ندارد؛ زیرا آنچه در سیرۀ حجج الهی مشاهده می‌شود، بذل اختیاری جان در راه امتثال فرمان خدا و تحصیل رضای اوست، نه فدا شدن برای بقای یک ساختار سیاسی. شهادت امام، فعلی آگاهانه از جانب خود اوست؛ اما از این امر نمی‌توان برای دیگران حق یا تکلیفی استخراج کرد که جان امام را فدای حکومت کنند. میان «آمادگی امام برای شهادت» و «جواز قربانی کردن امام به دست دیگران» فاصله‌ای منطقی وجود دارد که با قیاس اولویت پرشدنی نیست.  تزاحم ادعاشده بین حفظ امام و حفظ نظام نیز تنها یک فرض تخیلی بی پایه است. تاریخ نیز نشان می‌دهد که دین خدا با سقوط حکومت‌های حق از میان نرفته و امت اسلامی در دوران حکومت‌های باطل نیز استمرار یافته است.

این نظریه با مبانی مهدویت که خود بخشی از مبانی امامت در امامیه است نیز ناسازگار است؛ زیرا حضرت ولیّ عصر (عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف) صرفاً فردی برخوردار از «حق حیات شخصی» نیست، بلکه حجت محفوظ الهی و تحقق‌بخش وعدۀ قطعی گسترش عدل در سراسر زمین است. اگر بقای امت و جامعه مقدمه ظهور و قیام امام و اقامه دولت الهی به دست او است، بقای شخص امام، به‌عنوان فاعل و مجری آن وعده، به طریق اولی شرط تحقق آن خواهد بود. بنابراین، فرض فدا شدن آن حضرت پیش از انجام مأموریت موعود خلاف وعدۀ تخلف‌ناپذیر الهی است و گونه ای نقض غرض و ناقض حکمت الهی است و نمی تواند مبنای استنباط حکم شرعی قرار گیرد.

بر اساس مبانی کلامی، اهل‌بیت (علیهم‌السلام) علت غایی آفرینش نشئه‌ی مادی‌اند و عالم طبیعت، بسانِ مقدمه‌ای برای نیلِ ایشان به «مقام محمود» آفریده شده است. از این رو، آدمی و پری طفیلِ وجودِ آنان اند و فدا کردنِ غایت برای بقای مقدمات و طفیلیان، تهافتی است آشکار و نقضی است بر حکمت الهی. افزون بر این، امام به مثابه «داعی مأذون الهی»، ریشه معرفت‌شناختی و وجودشناختیِ دین در مقام تحقق خارجی در زندگانی دینداران است. از حیث معرفتی، تبیین شریعت، تفسیر حکمت و دفع بدعت بر عهده‌ی امامِ حی است. خلا ناشی از عدم دسترسی بشر به تبیین و تفسیر امام با هیچ جایگزینی قابل جبران نیست.  و اما از حیث وجودی، امام حی واسطه‌ی انحصاریِ ایصالِ نور هدایت و روح عبادت به بندگان به شمار می‌رود. لذا گمانه برکندنِ ریشه به بهانه حفظِ شاخ‌وبرگ‌ها، قول زوری است که در کسوت زخرف القول ارائه شده است.